Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика

Шнирельман В. А.
Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика.

Источник: http://tatar-history.narod.ru/…

Ссылки

 

---

 

«У всех нас есть стремление происходить от шумеров»
(О. Прицак)

Прошло уже более сорока лет с тех пор, как известный специалист по средневековой Европе Фриц Саксл отметил, что мы вряд ли сможем понять исторический период, если оставим без внимания присущие ему ненаучные — а я добавил бы и псевдонаучные представления и предрассудки (1). В наше время, когда на наших глазах происходит сложение новых мифов, эта мысль приобретает особый смысл. Действительно, вторая половина XX века ознаменовалась серьезными политическими потрясениями и изменениями, причем уже сейчас ясно, что возникшие в последние десятилетия этнополитические тенденции человечество захватит с собой и в приближающийся XXI век. Мы являемся свидетелями того, как на обломках последних империй возникли новые государства, быстро возрастает экономическая и политическая роль стран Третьего мира, усилилась борьба народов Четвертого мира за свои гражданские права и все громче становятся голоса этнических меньшинств. В то же время некоторые доминировавшие прежде группы на наших глазах теряют свой прежний привилегированный статус и превращаются в этнические меньшинства со всеми вытекающими из этого последствиями. Все это влияет на взаимоотношения между народами, и вопрос об их политическом статусе приобретает первостепенную важность. Поэтому, если еще в недалеком прошлом акцент делался на права человека, то теперь он сместился в область групповых прав, в особенности, если дело касается прав этнических меньшинств, как старых, так и новых. Сейчас на повестке дня стоит вопрос о защите их права на языковое и культурное своеобразие и о расширении их экономических, финансовых и политических прав, без чего им трудно будет сохраниться в современном мире.

Все это создает почву для этнонационализма, который становится зримой чертой современного мира (2). На этой основе и возникло неожиданное для многих явление, которое можно было бы назвать альтернативным представлением о древней истории и которое кое-где даже искусственно культивируется политикой мультикультурализма. Речь идет об идеализированных, крайне этноцентристских версиях далекого прошлого, которые призваны воспевать предков как славных героев, сделавших бесценный вклад в формирование человеческой культуры и цивилизации и облагородивших все другие народы. Эти версии вполне правомерно трактовать как современные мифы со всеми присущими тем характеристиками.

В наши годы, когда многое в истории постсоветских стран пересматривается во имя «истины» и «объективности», резонно задаться вопросом о том, может ли историческое сочинение вообще быть объективным, а если да, то до какой степени. И следует признать, что историкам бывает очень непросто абстрагироваться от идеологии, или групповых, этнических, национальных интересов. Так было и тогда, когда историческая наука только еще формировалась, так происходит и в наше время. Недавно французский историк Марк Ферро убедительно показал, что исторические курсы, которые используются в разных странах для обучения молодежи, нередко трактуют одни и те же исторические факты весьма по-разному в зависимости от национальных интересов (3). На поверку они сплошь и рядом оказываются в плену у идеологии, а идеология, как ее определил Дж. Элстер, являлется «набором представлений или ценностей, которые объяснимы (неосознанными) интересами или положением определенной социальной группы…» Поэтому такие представления по необходимости так или иначе искажают реальность (4).

Вот почему историческим дисциплинам бывает трудно сохранить полную объективность, и это, в особенности, свойствено тем построениям, которые затрагивают насущные этнические интересы. Поэтому укоренившееся в советском сознании и идущее от В. Г. Белинского представление о том, что люди изучают историю для того, чтобы понять настоящее и предвидеть будущее, нуждается в кардинальном пересмотре.

На самом деле люди выстраивают и конструируют прошлое, во-первых, исходя из окружающей их социо-политической действительности и связанных с ней интересами, а во-вторых, для того, чтобы, опираясь на это интерпретированное соответствующим образом прошлое, выдвигать проекты на будущее. Мало того, апелляция к отдаленному прошлому, самобытному историческому пути и тесно связанной с этим концепции национального характера позволяет действующим политикам и чиновникам отвести от себя обвинения в бессилии, неумении исправить современное положение дел и даже злоупотреблениях властью. Ведь легче сослаться на особенности «национального духа» и неумолимые «законы истории», чем признаться в своих собственных промахах. Да и современным людям, привыкшим, благодаря школьному историческому образованию, мыслить в широких категориях, такое объяснение нередко кажется вполне естественным и удовлетворительным.

В итоге научные по видимости произведения многих наших современников имеют зримые черты социальной конструкции и по ряду параметров весьма близки мифологии. Я, разумеется, имею в виду «третичную» мифологию, о которой уже писал И. М. Дьяконов (5), а не «первичную», или архаическую мифологию, которой издавна с успехом занимаются фольклористы. По мнению Дьяконова, мифы могут создавать и сами ученые, что ведет к распространению псевдонаучных теорий. К последним Дьяконов и некоторые другие специалисты (6) относят расистскую и националистическую пропаганду, нередко апеллирующую к науке. Проявляя необходимую осторожность, Дьяконов признает, что было бы неверно трактовать третичную мифологию как исключительно сознательную ложь, ибо ее поклонники нередко искренне верят в то, что они проповедуют (7). Разумеется, остается вопрос о том, верят ли в такие мифы те, кто их создает. И в ряде случаев можно с уверенностью сказать, что речь идет о сознательном «зомбировании» населения, о том, что в наши годы получило называние «психотронной технологии». Однако это — вопрос, требующий особых изысканий.

В любом случае ясно, что мифология, о которой идет речь, создается в наши дни на наших глазах. Это предоставляет исследователю уникальную возможность изучить процесс такого рода мифотворчества и его этнополитический контекст. Не случайно в последние годы анализ национальных и этнополитических мифов все чаще привлекает внимание специалистов самого разного профиля (8). Можно ли отличить этнополитический миф от произведения незаангажированного историка? Хотя грань здесь остается весьма зыбкой, все же имеются некоторые критерии, которые позволяют провести такие различия. Во-первых, разными являются цели: если историк стремится найти историческую истину, то мифотворец манипулирует историческими данными для достижения совершенно иных целей, связанных с современной этнополитикой (об этом речь идет ниже). Во-вторых, если историческое произведение открыто для дискурса и допускает внесение коррективов и изменений в соответствии с новой исторической информацией, то миф выстраивает жесткую конструкцию, нетерпимую к критике и требующую слепой веры. Наконец, в-третьих, мифотворец, как правило, полностью игнорирует принятые в науке методы. Он опирается на подходы, которые вообще характерны для псевдонауки.

Когда-то Дж. Коул выделил среди них следующие: крайний партикуляризм и нежелание рассматривать сравнительные материалы, приверженность одной узкой теме и игнорирование более широкого контекста или родственных фактов, упрощенный подход к историографии и замалчивание или необоснованная дискредитация своих оппонентов, полный отказ считаться с мнениями авторитетных ученых и возведение на пьедестал лишь тех, чьи взгляды соответствуют настроениям мифотворца, убежденность в своем умении лучше разобраться в фактах древности, чем это могут сделать специалисты, повышенная эмоциональность, проявление псевдоэрудиции и нагромождение лавины фактов, сочетающееся с пренебрежением к их глубокому анализу, выборочное цитирование с указанием всех степеней и регалий понравившихся авторов, хотя заслуги последних, как правило, связаны с совершенно иными областями знаний, игнорирование предшественников и отсутствие даже попыток научной критики источников, и т.

п. Среди прочих характеристик Дж. Коул упоминал и этноцентризм, который, как он справедливо отметил, может порой оборачиваться расизмом (9).

Иными словами, миф, во-первых, играет инструментальную роль он обслуживает совершенно конкретную современную задачу, будь-то территориальные претензии, требования политической автономии или стремление противодействовать культурной нивелировке и сохранить свое культурное наследие. Ведь совершенно ясно, что, в глазах немалой части наших современников, апелляция к древней государственности, например, облегчает борьбу за повышение политического статуса. И напротив, тем, чьи предки таковой не обладали, вести эту борьбу оказывается неизмеримо труднее. Во-вторых, миф не признает разночтений и отвергает вероятность нескольких равнозначных гипотез; он основан на стереотипизации окружающей прошлой или нынешней действительности. Следовательно, в-третьих, миф сознательно упрощает действительность и прибегает к неправомерным (с научной точки зрения) обобщениям на основе единичных и зачастую весьма неоднозначных фактов. И понятно почему — именно в силу своей инструментальной роли. Ведь действующего политика, национального лидера мало устраивают рассуждения ученого о сложностях интерпретации более, чем скупой, информации о древней истории, о том, что порой она дает право выдвинуть несколько несходных гипотез для освещения одной и той же исторической проблемы. Никакая политика не может строиться на столь шатком основании. Поэтому политику нужно четкое и однозначное решение, которым его и соблазняют заангажированные специалисты или подвизающиеся рядом с наукой дилетанты.

Ведь только непротиворечивый миф, устанавливающий жесткие рамки «объективной истины», способен мобилизовать массы. Еще сто лет назад это понял Жульен Сорель, который и сформулировал понятие политического мифа. По Сорелю, предназначение мифа заключается в отображении «инстинктов», «ожиданий» и «страхов» национального движения или политической партии, в придании им некоей завершенности. С тех пор многие лидеры националистических движений, в том числе, германские нацисты, неоднократно и небезуспешно прибегали к такого рода мифам для того, чтобы вдохновить массы на те или иные политические действия (10).

Подобно архаическому мифу, современная этноцентристская мифология призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. В частности, миф создает почву для возникновения символов и ритуалов, которые в соответствующих социальных и политических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Миф обращен в прошлое и в будущее, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внутреннего смысла. Апеллируя к прошлому, он фактически строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью. В особенности, постоянными объявляются черты «национального характера», или «национального духа», которые неизменно ставят данный народ выше всех других. Так как современная эпоха видится временем упадка и морального разложения, а героика и великие деяния связываются с отдаленным прошлым, то такой подход способствует расцвету иррационального, мистического восприятия истории, согласно которому героическое прошлое автоматически должно обеспечить народу славное будущее.

Это же делает привлекательной теорию циклизма, которая лежит в основе некоторых версий модного ныне цивилизационного подхода. Одновременно в сакральном свете представляется и занимаемое народом географическое пространство, что кладется в основу некоторых версий геополитического видения мира. Народ изображается монолитным органическим единством, лишенным внутренних противоречий. Фактически он отождествляется с «личностью» и персонифицируется. Этому нередко способствует образ врага, который сплошь и рядом используется для укрепления внутренней сплоченности. Такого рода мировосприятие искусственно обедняет окружающую действительность, которая представляется исключительно двухцветной. В то же время это-то и сближает подобные схемы с мифом, в основе которого лежат хорошо известные оппозиции: свое и чужое, белое и черное, добро и зло, высокое и низкое, и пр. Мобилизуя народ на бескомпромиссную борьбу с персонифицированным злом, миф апеллирует к героическому образу предков, будто бы способному наделить своих потомков небывалой энергией и обеспечить победу. Представленный этим способом этноцентристский миф создает основу для идеологии насилия и служит для возбуждения энергии масс во имя достижения какой-либо этнополитической цели.

Разумеется, описываемые версии прошлого возникают далеко не случайно. Мы живем в век национализма, когда национальные государства, как правило, формируются на основе культурно-языковых общностей, осознающих себя тесно спаенными единствами, корни которых уходят в глубокую древность (11). Как правило, такое историческое видение прошлого является искусственной конструкцией, упрощающей гораздо более сложную историческую реальность (в частности, в советское время идентичность была искусственно отрезана от религии). Но именно в такой конструкции нуждается общество в определенные моменты своего развития. Само по себе это явление далеко не уникально, о чем говорят многочисленные примеры из истории самых разных народов XIX-XX вв. (12). Этногенетический миф, имеющий важную компенсаторную функцию, нужен людям в критические моменты их истории — когда этнической группе грозит утрата культуры и языка, когда этнические меньшинства борются против дискриминации и ее последствий, когда народ ведет борьбу за политическую самостоятельность, когда на развалинах империи возникают новые государства, когда имперский в прошлом народ испытывает дискомфорт, теряя свой прежний статус, когда два соседних народа предъявляют права на одну и ту же территорию, которую оба они издавна занимали, когда на данной территории пришельцы разного этнического происхождения сплачиваются в новую этническую группу, и, наконец, когда единый в прошлом народ оказывается разорванным на части и образует новую диаспору. В любом случае миф о прошлом призван воспитать в людях самоуважение, сплотить их и наделить творческой энергией с целью преодоления кризиса. Потребность в аналогичном мифе испытывали и экспансионистские империалистические государства, боровшиеся за передел мира. Не случайно такой миф сплошь и рядом составлял основу националистической истории, которая определяла облик европейской и американской исторической науки вплоть до середины XX в. и была широко представлена в школьных учебниках (13).

Борьба за национальное возрождение и рост националистических движений, которые разворачиваются сейчас во всем мире, ставят на повестку дня новую актуальную проблематику, связанную с особенностями националистических идеологий и их практическим воплощением. Для России и стран СНГ все это имеет особое значение. Ведь единая общегосударственная идеология, свойственная тоталитарному режиму и монопольно правившая еще совсем недавно в средствах массовой информации и в школьном образовании, развалилась, раздробилась, и ее место заняли многочисленные микроидеологии, отражающие интересы самых разнообразных групп. С приходом демократии Россия вступила в эпоху постмодерна, когда ранее приниженные, подчиненные или считающие себя таковыми группы внезапно обрели голос и получили возможность культивировать свои особые ценности и бороться за свои специфические социальные и политические права (14). Именно в этих условиях особое значение приобретает этноисторический миф, легитимизирующий право данной группы на территорию, на развитие своей культуры и на политическое оформление вплоть до требования полного суверенитета.

Как создается этот миф, в каких условиях, кем являются его создатели и какие цели они перед собой ставят, в чем состоит внешнее содержание мифа и каков его глубинный смысл, каким образом он распространяется и как воспринимается самой широкой аудиторией, как он влияет на этническую идентичность, на формирование этнической символики и как используется в этнополитике — все это далеко не праздные вопросы, имеющие самое непосредственное отношение к нашей сложной действительности. Ведь как давно установлено специалистами, в своих поступках человек руководствуется не столько внешними обстоятельствами и фактами внешней объективной действительности, сколько тем, как он воспринимает эти обстоятельства и эту действительность. А это восприятие далеко не всегда бывает полностью адекватным. Если этот постулат справедлив по отношению к отдельной личности, то в еще большей мере он справедлив по отношению к группе, ибо групповое восприятие мира, основанное на коллективных идеях, сплошь и рядом отличается чертами иррационализма. И это находит свое выражения в тех представлениях о своих этногенезе и этнической истории, которые бытуют в самых широких массах. Все это требует самого внимательного изучения, ибо в мифах, во-первых, отражаются наиболее болезненные для конкретных народов моменты нашей действительности, а во-вторых, содержатся представления о предпочтительном решении такого рода проблем, претензии данной группы на особое место в политической структуре мира и стимулы к этнической мобилизации во имя достижения поставленных целей. Вот почему современная этнополитология не в праве игнорировать такого рода иррациональные представления.

По сути речь идет о формировании нового направления в нашей науке, ставящего своей целью изучение этнополитического мифа как неотъемлемой черты этнополитических движений, исследование его структуры, деятельности его творцов и носителей, их целей и путей к достижению этих целей. Разумеется изучение этнополитического мифа не может заменить анализ программ и практических действий этнонационалистических движений. Однако оно существенно дополняет выводы, полученные путем такого анализа. Во-первых, в обстановке тоталитарного или авторитарного режима, который существовал в СССР, конструирование этногенетических схем было едва ли не единственной возможностью пусть и в метафорической форме эзоповым языком высказать этнические обиды и выразить недовольство неудовлетворительным состоянием своего этноса (15). Поэтому для того периода изучение этноцентристского мифа о прошлом является едва ли не главным способом изучения развития этнонационализма. Во-вторых, анализ современных этноцентристских схем прошлого и их популярности среди населения помогает понять особенности этнополитической мобилизации и степень действенности этнонационалистической пропаганды. Ведь сухие строки политических программ (если они вообще имеются!) этнонационалистических партий и движений неспособны настолько увлечь людей, как это могут сделать художественные и научно-фантастические произведения, а также талантливо написанные научно-популярные книги, затрагивающие острые моменты национальной истории. В еще большей мере на умы населения воздействуют школьные курсы истории, делающие акцент на славные страницы далекого прошлого, которые играют огромную мобилизирующую роль в условиях современности.

Ведь изучая идеологию современного национализма, нельзя забывать о том, что мы имеем дело с обществом грамотных людей, которые черпают свои знания об истории из школьных учебников, художественной литературы, средств массовой информации (поэтому расхожее представление о «генетической памяти» является мифом). А вся такого рода продукция создается профессиональной интеллигенцией. Мало того, при анализе ситуации в многонациональных государствах, каким был СССР и каким остается Россия, следует иметь в виду двоякую сущность этих профессионалов, которые представляют, с одной стороны, доминирующую нацию (в нашем случае русских), а с другой, все иные этнические группы. В зависимости от самых разных факторов (политической ситуации, особенностей межэтнических взаимоотношений, демографических тенденций и т. д.) эти интеллектуалы могут выдвигать и пропагандировать разные этноцентристские исторические версии, весьма по-разному трактующие одни и те же события прошлого.

Кроме того, представляется необходимым проводить четкую грань между профессионалами (лингвистами, историками, этнографами, археологами) и журналистами, писателями, другими деятелями художественной культуры или учеными-специалистами, чья профессиональная деятельность связана с иными областями науки. Если первые, создавая этноисторические конструкции, так или иначе ограничивают себя рамками определенных методических приемов и в силу профессиональной подготовки вынуждены обуздывать свою фантазию, то для вторых таких сдерживающих начал не существует и они позволяют себе самые невероятные построения, нарушающие все законы профессиональной науки.

Какова же этнополитическая роль этногенетических и этноисторических мифов, и за что ведется борьба? Первый вопрос, который должен нас в этой связи заинтересовать, это — из чего складывается национальный или этнический образ прошлого? Нетрудно заметить, что в истории каждого народа есть ключевые моменты, с которыми он склонен прежде всего отождествлять себя и свою судьбу. Например, для португальцев непреходящее значение имеет эпоха Великих географических открытий, испанцы добавляют к ней реконкисту, греки несут в своем сердце образ античности и всегда помнят о походах Александра Македонского, монголы и тюрки с неменьшим энтузиазмом говорят об империи Чингиз-хана, аналогичным образом арабы чтут пророка Мухаммеда и гордятся арабскими завоеваниями в VIII-IX вв., венгры вечно будут благодарны своим предкам за обретение родины (в 1996 г. по всей Венгрии проходили торжества по случаю тысячелетней годовщины этого события), для грузин Золотой Век связан с царствованием царицы Тамары. История некоторых народов отягощена трагическими событиями, и тогда историческая версия делает акцент на два момента — расцвет данного народа и катастрофу, приведшую его в упадок. Так, армяне помнят не только об эпохе Тиграна Великого, но и об армянской резне 1915 г.; поляки равным образом выделяют период возникновения единого польского государства (XIV в.) и расчленение Польши в конце XVIII в. Ключевыми моментами своей истории евреи считают строительство Первого храма (X в. до н. э.), разрушение Второго храма и уничтожение государства Израиль римлянами в I в н. э., Холокост XX века.

Не умножая этих примеров, нетрудно заметить, что в центре внимания народов находятся события, связанные, во-первых, с обретением родины, во-вторых, с формированием и расцветом своей собственной государствености, в-третьих, с великими завоеваниями, и, наконец, в-четвертых, с ужасной катастрофой, прервавшей поступательное развитие данного народа. Почему особым образом выделяются именно эти моменты? Первый из них легитимизирует право данного народа на территорию, второй позволяет считаться политическим субъектом и дает право на образование своей государственности, наконец, третий и четвертый, несмотря на их полную противоположность, представляются сильными аргументами для того, чтобы занять достойное место в современном сообществе народов. О том, насколько такой исторический образ важен для народа и для государства, свидетельствует хотя бы тот факт, что после образования Республики Македония Греция тут же заявила решительный протест против ее названия, усмотрев в этом покушение на сакральный образ своего славного прошлого (16). Аналогичным образом в 1994 г. в Карачае и Балкарии выражались протесты по поводу объявления Северной Осетии Аланией, в чем карачаевцы и балкарцы видят посягательство на свое историческое наследие (17).

Советская идеология и основанная на ней практика национально-государственного строительства политизировали этничность, тесно связав ее с административными образованиями. Этому служила разработанная в СССР теория этноса, рассматривавшая процесс этнической консолидации в качестве как бы объективно заданного и, безусловно, однонаправленного.

Западные ученые понимают процесс этногенеза прежде всего как вызревание чувства единства, независимо от того, на чем оно основано. А такое чувство возникает в условиях культурной границы и питается отношениями того или иного неравенства, опирающегося на культурные различия. Соответственно предполагается, что толчок этногенезу в ряде случаев может дать сложившаяся государственность, выковывающая общественное единство и устанавливающее внутренние социокультурные границы политическими методами. При этом считается, что во многих регионах мира этничность появилась вместе с капитализмом (18). В СССР этот подход даже не обсуждался, ибо он потенциально содержал опасность сепаратизма, который угрожал государственной целостности. Вместо него был принят подход, согласно которому современные народы будто бы складывались стандартным путем, выраженным лаконичной формулой «племя — народность — нация». Искусственность этого подхода стала особенно очевидной в последние годы, когда на наших глазах прежние крупные общности рассыпаются и на их обломках идет формирование новых этнических групп.

Между тем, современная Россия унаследовала многое от Советского Союза, включая как прошлые национальные обиды и несправедливости, так и особенности этнополитической структуры. Напомню, что в состав Российской Федерации входят 21 республика, 10 автономных округов и 1 автономная область. В России по-прежнему имеется много этнических групп, не обладающих никакой автономией. При этом среди субъектов федерации имеется немало дотационных. При наличии такой структуры разный статус прямо отражается на финансовом и экономическом положении отдельных политико-административных единиц, не говоря уже о группах, вовсе не имеющих своих автономий. Ведь и в нынешних условиях экономическое положение отдельных субъектов федерации зависит отчасти от распределительной системы: финансовая поддержка идет вначале в республику, край или область и уж от их руководства зависит, какую часть выделять на долю автономии или на удовлетворение культурных потребностей отдельных меньшинств. Более того, от руководства административной единицы любого уровня зависит, по каким каналам распределять финансовые вливания. Если же республика богата и добилась права самостоятельно использовать большую часть своих ресурсов, как это видно на примере Татарстана или Башкортостана, то их распределение нередко зависит от этнических ориентаций чиновников, заправляющих властными структурами. Но в руководстве многих национальных республик и автономий преобладают представители титульных этносов, причем даже в том случае, если последние не составляют большинства населения этих субъектов федерации. Впрочем, имеются и другие примеры, где, как в Удмуртии, власть, напротив, находится в руках русских.

Опыт нашей страны показывает, что этнические меньшинства иной раз оказываются помехой для местной бюрократии, ибо требуют выделения дополнительных средств на удовлетворение своих нужд. Поэтому чиновникам представляется удобным игнорировать меньшинства или в лучшем случае сводить их число до минимума, проводя политику этноцида. Понятно, что в такой ситуации, если не принимать специальных мер, страна обречена на межэтническую напряженность или даже на межэтнические конфликты.

Структурные перекосы дают о себе знать и там, где в составе автономии имеются малочисленные этнические группы, отличающиеся от титульной нации и не обладающие своей собственной формальной автономией. Это — например, ительмены в Корякском округе или эскимосы в Чукотском округе, которые ощущают свое фактическое неполноправие и ревниво наблюдают за действиями титульных групп. Это — и лезгины в Южном Дагестане и Азербайджане, чье положение усугубляется тем, что после распада СССР они фактически превратились в расколотую нацию, разделенную на две части государственной границей.

Еще напряженнее складывается ситуация с так называемыми репрессированными народами. Несмотря на то, что они были полностью реабилитированы, получили возможность вернуться на родину и восстановить свои автономии, в ряде случаев это восстановление произошло не в полном объеме. Достаточно напомнить о Пригородном районе, переданном в 1944 г. Северной Осетии и являющимся сейчас яблоком раздора между осетинами и ингушами.

Новым болевым моментом стало положение, в котором оказались в последние годы группы русских, обитающие за пределами России и в той или иной мере испытывающие давление со стороны местных властей, представляющих так называемые коренные народы. Русские там сплошь и рядом рассматриваются как нежелательные пришельцы, гости, колонизаторы или оккупанты, и в ряде случаев ведется целенаправленная политика их вытеснения.

Все это и служит питательной средой для возникновения идеологий, ставящих своей целью восстановление справедливости. Ядром таких идеологий очень часто служит этноисторический или этногенетический миф, повествующий о славном прошлом далеких предков, что будто бы должно послужить их потомкам залогом славного будущего. При этом поиски Золотого Века, как правило, ведутся в очень отдаленном прошлом. Это и понятно. Ведь события относительно недавнего времени достаточно хорошо освещены источниками и густо окрашены социальными факторами, за которыми нелегко вычленить чисто национальные моменты. Для этого периода говорить о национальной солидарности достаточно трудно, и это мешает создавать непротиворечивый националистический миф. Отдаленное прошлое, уже в силу особенностей доступных нам источников (археологических и лингвистических) воспринимаемое прежде всего в культурных, а не социальных, терминах, дает гораздо больше простора для фантазии, для конструирования крупных культурных общностей, которые трактуются как этнические (на самом деле — и здесь можно согласиться с О. Прицаком (19) — речь идет в лучшем случае о лингвистических общностях, не имевших никакого этнического содержания).

В свою очередь замалчивание или грубое искажение исторических фактов из жизни малочисленных народов, в особенности, репрессированных, стремление вычеркнуть их вместе с их уникальной культурой из истории страны, наблюдавшееся в недавнем прошлом, также является живительной силой для расцвета этногенетической мифологии, которая, с одной стороны, не без основания с подозрением относится к версиям этногенеза, сформулированным в советское время, а с другой, доводит до крайности те субъективистские тенденции, которые были этим версиям присущи. Нерусских авторов раздражают и некоторые современные версии российской истории, грешащие великодержавным шовинизмом (20).

Поэтому новые этноцентристские версии нередко выдвигаются под флагом борьбы с европоцентризмом (21). В частности, среди тюркских ученых широко распространяются версии, полностью пересматривающие основные положения индоевропейской теории как «политизированной» и служащей интересам «колониализма» (22). Специалисты, как правило, полностью игнорируют такие построения, рассматривая их как «беспредел в науке», но от этого указанные схемы не теряют своей привлекательности для представителей тех групп, к которым они обращены. Ведь последним они служат некоторой психологической компенсацией за все те лишения, которые они претерпели в прошлом и которые переживают в настоящем. Вместе с тем, возрождая давно забытое прошлое, эти схемы заставляют вспоминать о давних обидах и реставрируют прежние архаические негативные стереотипы и предубеждения против соседних народов. Более того, пытаясь наделить данную группу блестящей историей, эти схемы нередко вторгаются в чужую область и посягают на прошлое других народов, узурпируя чужие достижения и победы, а иногда даже содержат претензии на чужую территорию. Тем самым, складывается почва для идеологии межэтнической конфронтации. Достаточно напомнить о борьбе за булгарское наследие между казанскими татарами и чувашами (23), за аланское наследие между рядом народов Северного Кавказа (24), за Абхазское царство между абхазами и грузинами (25), за наследие Албанского царства между лезгинами, азербайджанцами и армянами (26), за сакское наследие между русскими и казахами, наконец, за статус «арийцев», который кажется привлекательным многим этнонационалистам от русских и украинских до осетинских и таджикских (27).

Между тем, именно т. н. «примордиалистский подход» дает обильную пищу для создания таких этноцентристских этногенетических мифов (28). Всем этим мифам свойственны следующие общие черты. Так как они настаивают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимозависимости различных групп и подразделений в рамках данной культуры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции культуры они, как правило, не обнаруживают. Поэтому для объяснения происходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факторам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым они и отводит главную роль в истории. Многие концепции такого рода уделяют большое внимание некоему «мировому злу», с которым данный народ вынужден без устали сражаться. Нередко это «мировое зло» персонифицируется в лице какого-либо реального «народа-врага» (для армян, таджиков и лезгин это — тюрки, для русских ультранационалистов — евреи, для многих нерусских националистов — русские, и т. д.). Все перечисленные факторы будто бы и заставляют народ сниматься с места и расселяться по земле, разнося свою высокую культуру среди остальных якобы более отсталых народов.

В тенденции этнонационалистической версии истории свойствена гигантомания. Ведь если только данный конкретный народ призван нести миру свет, то для этого он должен путешествовать по всему земному шару, не ограничиваясь каким-либо отдельным, пусть и крупным, регионом. Логически, рационально объяснить эту «страсть к перемене мест», равно как и культуротворческую миссию данного народа, не представляется возможным. Поэтому этнонационалистическая идеология неизбежно должна прибегать к мистической, иррациональной аргументации. Такого рода аргументом и служит, в частности, идея мессианства. Ведь без нее никак нельзя объяснить, в силу каких причин именно данный народ в отличие от всех других обладает необычайными творческими потенциями и почему он обязан вести за собой все остальное человечество.

Из всего культурного наследия особую ценность в глазах этнонационалистов имеют письменность и государственность, которые, по мнению многих из них, и делают народ «культурным». Принцип моноцентризма утверждает, что лишь один народ на земле мог изобрести письменность и создать государственную структуру. И для радикального этнонационалиста из этого однозначно следует, что рассматриваемые достижения являются продуктом творческой активности именно его народа. Ведь главным методологическим орудием этнического национализма служит патриотизм, который заставляет трактовать все исторические события в самом выгодном свете именно для своего народа к вящей его славе. Вклад других народов в сокровищницу человеческой культуры умаляется или вовсе замалчивается. Как правило, они оказываются безымянными статистами и молчаливыми потребителями тех достижений и ценностей, которыми их облагодетельствовал народ-культуртрегер. Тем самым, этнонационалистическая модель прошлого всегда содержит элемент посягательства на чужое прошлое, чужих предков, чужие культурные достижения.

Другим важным атрибутом этнонационалистического подхода к истории является теория вырождения. Действительно, если после столь героических усилий, которые предпринял данный народ для того, чтобы облагодетельствовать мир, тот все-таки оказывается весьма далек от совершенства, то это требует объяснения. В качестве последнего может выступать упадок «творческого духа» в отрыве от родины или от основного массива своего народа, сложность приспособления к новой природной среде, межрасовые или межэтнические браки, нарушившие чистоту культуры и опять-таки подорвавшие «дух», и т. д. В любом случае и такого рода аргументы неизбежно носят налет мистицизма.

В условиях серьезного этнополитического или социально-экономического кризиса этноцентристские версии прошлого создаются и используются всеми — и теми группами, которым грозит распад, и теми, кто выражает желание от них отпочковаться и образовать новую общность. При этом каждая этническая группа интерпретирует прошлое, исходя из своих вполне конкретных сиюминутных этнополитических целей. Этот ярко выраженный примордиалистский подход включает следующие достаточно универсальные компоненты (29) :

а) Утверждение о необычайной древности, если не исконности, своих этнической культуры и языка в целом и на занимаемой ныне территории в особенности (миф об автохтонности) ;

б) Стремление проецировать современные этнополитические границы как можно глубже в прошлое и, насколько это возможно, максимально расширять территорию древнего расселения своей этнической группы, что также имеет отношение к борьбе за землю (миф о прародине) ;

в) Безусловная идентификация своей этнической группы с вполне определенным языком, который был якобы присущ ей изначально (миф о лингвистической преемственности). Иначе говоря, если переход с одного языка на другой и допускается, то не для своего, а для иных этносов, так как этот факт как бы понижает статус этноса;

г) Убеждение в том, что территория своего этноса была областью формирования не только его самого, но и иных родственных или «дочерних» этнических групп, которые позднее отселились на другие земли (миф об «этнической семье»). Тем самым, свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве «старшего брата», что, следовательно, позволяет ему претендовать на важные привилегии и делает эти претензии естественными и законными;

д) Стремление идентифицировать своих этнических предков с каким-либо славным народом, хорошо известным по древним письменным или фольклорным источникам (миф о славных предках) ;

е) Претензии на исторический приоритет некоторых культурных (письменность) или политических (государственность) достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов (миф о культуртрегерстве). Всем националистам представляется важным подчеркивать, что их предки были создателями древнейших государств, ибо наличие древнего государства как бы легитимизирует претензии на строительство своей государственности в наше время;

ж) Преувеличение степени этнической консолидации в древности и сознательный недоучет роли родо-племенных делений и многокомпонентности формирующейся общности (миф об этнической однородности). Этим свой народ как бы обретает вечную жизнь;

з) Нередко конструируется образ иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации (миф о заклятом враге) ;

и) Иногда во имя единства государства или для усиления своей мощи, в частности, демографическим путем, националисты причисляют к своей общности и иные этнические группы (миф об этническом единстве).

Изложенные выше принципы являются наиболее характерными для этнонационалистических версий прошлого. Но они отнюдь не означают, что все эти версии, как капля воды, похожи друг на друга. Напротив, сравнительный анализ позволяет выделить несколько разных моделей, которые имеют предпочтительное хождение у тех или иных народов. Для украинцев, например, характерна автохтонная модель, утверждающая, что их предки жили на Украине с незапамятных времен. Русские националисты-неоязычники предпочитают «модель блудного сына», предполагающую скитания по всему миру с последующим возвращением на родину. Русские евразийцы делают упор на «государственную модель», согласно которой Евразия в силу своего геополитического положения обречена быть политическим единством, будь то Тюркский каганат, Золотая Орда, Российская империя или СССР. Идеологам пантюркизма более всего подходит «модель Чингисхана», делающая акцент на великие подвиги предков-завоевателей. Тем самым, ради славного прошлого они иногда готовы пожертвовать территориальными аргументами. Осетины пытаются совместить автохтонную модель с «моделью Чингисхана», чтобы и территорию за собой закрепить, и славное древнеиранское прошлое не потерять («модель двуликого Януса»). У казахов популярна «модель перевоплощения», которая настаивает на их исключительно местных корнях, несмотря на то, что население раннего железного века отличалось от современных казахов и по физическому типу, и по языку. Следовательно, эта модель допускает смену языка и физического типа. Наконец, было бы неверным считать, что этнонационалисты данного народа жестко придерживаются только одной модели. На самом деле у них нередко имеется одновременно не менее двух разных версий, которые пускаются в ход в зависимости от изменения политической ситуации или к которым прибегают для достижения совершенно разных целей. Для этого, например, татары Поволжья используют булгарскую и золотоордынскую версии, азербайджанцы — албанскую и тюркскую версии, а казахи, наряду с «моделью перевоплощения», в последние годы прибегают и к «модели Чингисхана» (30).

Важно подчеркнуть, что для пущей убедительности такие версии должны опираться на научную информацию и выглядеть наукообразными. Здесь-то и возникает серьезная проблема, с которой неизбежно сталкивается создатель исторического мифа. Она заключается в том, каким образом можно совместить заранее сформулированную априорную идею с научными фактами, которые либо не способны дать ей прочные основания, либо вообще полностью ей противоречат. Чтобы решить эту проблему, мифотворец обязан произвести определенную манипуляцию с научными материалами, прибегая как к некоторым методам, принятым в науке (и это должно заставить специалистов всерьез задуматься о надежности их методического инструментария!), так и к прямым подлогам. В частности, в последние годы широко распространяются подделки, такие как «Влесова книга» у русских и украинцев или «Джагфар тарихы» у татар-булгаристов. Они находят поддержку среди местных этнонационалистов и кое-где даже внедряются в систему школьного обучения (31).

Что же происходит? Откуда такой энтузиазм в отношении первобытных основ своей культуры, которые некоторые авторы отваживаются искать едва ли не в палеолите? Дело все в том, что в ходе модернизации, охватившей современный мир, происходит унификация культуры, и многие народы, живущие в многонациональных государствах, теряют свои традиционные хозяйственные системы, обычаи и социальную организацию, народную культуру и нередко даже родной язык. Основное, а порой и единственное, на чем держится их этническое самосознание, это — сказания о великих предках и их славных деяниях, о блестящих достижениях своей культуры в глубоком прошлом. Поэтому пока люди будут осознавать свою принадлежность к особым отличным от других общностям, они будут все больше и больше придавать значение своему мифологизированному прошлому (32). Следует отметить, что это — не только «конструктивный» акт; он, как было отмечено, имеет и огромное «инструментальное» значение в борьбе за повышение политического статуса, за доступ к экономическим и финансовым ресурсам, за контроль над территорией и ее природными богатствами, и, наконец, за политический суверенитет. Чем более блестящим представляется народу его прошлое, тем с большей настойчивостью он склонен претендовать на значительную политическую роль в современном мире. Националистическая или этноцентристская историческая версия играет огромную роль в легитимизации политических претензий или уже имеющихся политических прав — и в этом состоит ее глубокий внутренний смысл.

Это хорошо сознают представители властных структур. Не случайно, во главе исторической науки в новых государственных образованиях нередко оказываются те специалисты, которые связывают свою научную карьеру с изучением истории титульного народа, причем среди них можно встретить и таких, кто целенаправленно создает этноисторический или этногенетический миф. Мало того, в последние годы такие мифы проникают в область современного исторического образования, их можно встретить на страницах школьных учебников. Речь идет о воспитании у учащихся этноцентристского восприятия мира (33). Нелишне отметить, что большую роль в таком именно воспитании играет имеющий безусловный налет расизма «патриотический» подход к истории, разработанный в свое время Л. Н. Гумилевым (34) и подхваченный авторами учебников и методистами, состоящими в системе народного образования. В этой связи следует упомянуть, что, почувствовав всю опасность такого рода подхода, западная традиция школьного образования уже отказалась от него (35).

Определенное отношение к рассматриваемой теме имеет процесс формирования новой национальной символики в ходе процесса суверенизации — выработка флага, герба, гимна, введение общенациональных ритуалов и праздников, создание списков героев и врагов нации. Ведь эта символика черпается из тех ресурсов, которые предоставляют не только традиционная этническая культура и этническая история, но и этноисторический миф. В ней отражается представление народа или, что правильнее, его элиты о его месте в мире и о тех ценностях, которые он разделяет и которыми руководствуется в своей жизнедеятельности. Скажем, в Лондоне бросаются в глаза многочисленные памятники героям в средневековых латах и в современных генеральских мундирах, напоминающие о великом имперском прошлом Великобритании. Сходную по сути «монументальную пропаганду» можно встретить и в центральной части Вашингтона. Напротив, Женева изобилует совершенно другими памятниками, поставленными в честь ученых, поэтов, философов, религиозных деятелей. За этим скрываются разные жизненные установки и принципы былое имперское отношение к миру у англосаксов и акцент на непреходящую ценность духовности и культуры у швейцарцев.

Поэтому для современных народов так важны списки официально признанных героев и врагов, великих деятелей и тех, кого нация хотела бы вычеркнуть из своей памяти (36). Так, в последние годы в Казахстане всех остальных великих предков уверенно потеснил образ Чингисхана, а в Узбекистане столь же бесспорно лидирует Тамерлан, памятник которому торжественно возвели в 1994 г. в Ташкенте на месте снесенного памятника Карлу Марксу. Вместе с тем, выбор образов героев и недругов — это очень острые вопросы, которые сейчас с жаром дискутируются во всех новообразованных государствах на территории бывшего СССР. В Латвии, например, еще недавно бурно обсуждали, кому отдать предпочтение — красным или белым латышским стрелкам, в Киеве — кого называть патриотом — Мазепу или Богдана Хмельницкого (37). Дело доходит до борьбы за право включать в число своих предков наиболее знаменитых древних полководцев и завоевателей. Например, у многих народов, от украинцев до казахов и туркмен, наблюдается стремление национализировать вождя гуннов Аттилу.

Составление таких списков героев и мерзавцев происходит весьма болезненно. Во-первых, претензии на одних и тех же исторических деятелей могут омрачить взаимоотношения между соседними народами. Давние посягательства узбеков на великих ученых и поэтов персидской традиции (ибн-Сина, аль-Фараби, Рудаки, Беруни и др.) всегда вызывали негодование у таджиков (38). Башкиры и татары никак не могут поделить между собой целый ряд выдающихся просветителей и деятелей культуры XIX в. (39). В свою очередь в последние годы русские с недоумением наблюдают как древнерусские князья-Рюриковичи и летописец Нестор превращаются на Украине в «украинцев» (40). Можно представить себе, как армяне воспримут заявление чеченского автора о том, что знаменитый просветитель и создатель письменности Месроп Маштоц имел нахское, а не армянское происхождение (41).

Во-вторых, столь же болезненно могут восприниматься неоднозначные оценки одних и тех же исторических деятелей представителями разных народов. Скажем, для русских фигура Ермака является почти что сакральной, а сибирский хан Кучум обвиняется в агрессии, и эта версия нередко включается в школьные учебники (42). Вместе с тем, совсем иначе на это смотрят сибирские татары и казахи (43). Совсем недавно в 1996 г. ительмены предъявили требование Российскому государству выплатить им компенсацию за большие потери, понесенные ими в ходе и вследствие русской колонизации Камчатки, а русский писатель публикует в это время роман, восхваляющий удаль и благородство завоевателя Камчатки атамана Атласова (44). Лезгины склонны видеть в Давуд-беке славного руководителя национально-освободительного движения начала 18 века, направленного против персов, а аварские ученые считают его разбойником и грабителем. Русские воспринимают Шамиля как бунтовщика, а для народов Северного Кавказа он навсегда останется символом борьбы за свободу. Все это свидетельствует о том, что в мире постмодерна истин бывает всегда несколько. Поэтому трудно согласиться с теми, кто все беды современной российской историографии связывает с «русскоцентристским подходом» (45). Очевидно, правильнее было бы говорить о том, что, пока в историографии будет господствовать националистический подход, ни о какой общей версии истории не стоит и мечтать.

Особым источником для изучения националистического видения прошлого служит иконография, представленная на бумажных деньгах, монетах, памятных медалях, марках, этикетках и т. д. Это блестяще продемонстрировал израильский историк Э. Сиван, привлекший внимание к тому, насколько большой популярностью в Египте, Сирии и Ираке пользуются изображения монументов доисламского и даже доарабского прошлого. Из этого он совершенно справедливо заключает, что речь идет о целенаправленной выработке идеологии коренизации, о стремлении доказать неотъемлемое право современного населения этих стран на их территорию, которое как бы легитимизируется установлением исторической преемственности, идущей от древнейших государств Древнего Мира (46). Совершенно иную эволюцию иконографических изображений можно проследить на бумажных купюрах Республики Беларусь первой половины 1990-х гг. Знаменитые «зайчики» символизировали открытость, мирные намерения и экологическую ориентацию нового демократического режима. Зато сменившие их изображения по-чиновничьи строгой городской архитектуры Минска знаменовали переход к авторитарному режиму. Портретные изображения киевских князей-Рюриковичей и воспроизведение их княжеского знака, «трезубца», на украинских деньгах выражают стремление Украины подчеркнуть древность своей государственности, связав ее напрямую с Киевской Русью (47).

В то же время изображение различных российских городов, причем в иерархическом порядке (на сотенных купюрах — Москвы, на пятидесятирублевках — Петербурга, и т. д.), на российских деньгах, во-первых, подчеркивает географическую ширь России, которая, как известно, всегда была для нее более значимой, чем историческая глубина, а во-вторых, воспроизводят, пусть и символическую, идею иерархического построения власти в Российской Федерации. Этому вовсе не противоречит тот факт, что на пятисотрублевых купюрах изображен Архангельск. Ведь он представлен там памятником Петру I и российским флотом, что должно символизировать величие России и ее глобальные интересы.

Совсем другая идея заключена в современном гербе Казахстана, где на фоне синего неба изображены крылатые кони и шанырак — круговое навершие купола юрты с перекрещивающимися там тройными жердями. В этом, как ни в чем другом, выражается стремление казахов продемонстрировать свою неразрывную связь со степными кочевниками и их трехчленной жузовой социальной организацией. И хотя кочевой образ жизни уже давно ушел в прошлое, «ностальгия по номадизму» (48) еще долго будет преследовать казахов, для которых кочевой образ жизни является важнейшим компонентом этнической идентичности и символом самобытной культуры и истории. Ярким элементом этногенетического мифа, запечатленного в казахском гербе, является изображение крылатых коней, взятое из древнеиранской традиции.

Если современные казахские государственные символы сознательно дистанцируются от мусульманской символики и стремятся делать акцент на общечеловеческие ценности, то герб и флаг Республики Туркменистан, напротив, включают мусульманский полумесяц и смотрящие на него пять звезд. Вместе с тем, и здесь ярко выражена «ностальгия по номадизму», представленная изображениями традиционных ковров и скакуна-ахалтекинца. Правда, они дополнены изображениями хлопка и пшеницы, подчеркивающими местоположение Туркменистана на границе между кочевым и оседлым мирами. В туркменском флаге оттеняется, пусть и символическая, приверженность традиционной социальной организации — ведь пять звезд ассоциируются с пятью племенами (49).

Существенно, что и современный Казахстан считает своим достоинством промежуточное положение — на этот раз между Европой и Азией. Отсюда (а также из-за большой русской диаспоры) тяготение президента Н. Назарбаева к евразийской идее (50), и это объясняет склонность казахстанской символики к общечеловеческим ценностям.

Новая якутская национальная символика также пытается гармонично сочетать национальные мотивы с общечеловеческими ценностями. В частности, сложная конфессиональная ситуация заставила якутов отказаться от использования каких-либо религиозных символов при подготовке флага и герба республики. Зато, подобно казахам, якуты подчеркнули свою культурно-генетическую связь с древнейшими местными скотоводами-курыканами, воспроизведя в центре герба изображение всадника-знаменосца с раннесредневековой писаницы, относящейся к курумчинской археологической культуре VI—X вв. (51).

Таким образом, государственная символика оказывается нагруженной глубоким смыслом и подчеркивает то, каким данному народу видится его место в мире и в каком образе он хотел бы предстать перед мировым сообществом.

Символика и ее переосмысление также могут стать почвой для конфликта будь-то межэтнический или конфессиональный. Вот характерный пример. Известно, что изображение христианского креста нередко включает в себя полумесяц, который находится в нижней части этого изображения. Недавно председатель Духовного управления мусульман Центрально-Европейского региона России муфтий Равиль Гайнутдин обратился с просьбой к Русской православной церкви видоизменить эту символику и не воздвигать такие кресты над строящимися церквями и монастырями. Он объяснил это тем, что для мусульман изображение полумесяца под крестом несет негативный смысл, представляющий ислам религией, поверженной в прах христианством. Однако здесь мы встречаемся с явной реинтерпретацией символа, порожденной современной действительностью. На самом же деле, как объясняет представитель православной церкви, изображение такого креста не имеет никакого отношения к борьбе христианства с исламом. То, что ныне воспринимается как полумесяц, изначально изображало якорь, служивший ранним христианам символом надежды, знаком защиты от бед и несчастий. Еще апостол Павел говорил о «якоре безопасности для души». Иногда об этом прямо свидетельствовала греческая буква «е» («надежда»), которую наносили на поперечную перекладину. Такие изображения крестов встречались в катакомбах первых христиан, на древних афонских храмах. Такой крест можно видеть на Дмитровском соборе во Владимире, построенном в домонгольское время, когда о борьбе с исламом не было и речи (52).

Националистический миф может найти отражение и в искусстве мелкой пластики, как это случилось с творчеством Карла Гетца, известного изготовителя бронзовых медалей в Германии эпохи Первой мировой войны и Веймарской республики. Своими медалями Гетц как бы создавал новый националистический миф, восхвалявший Великую Германию во главе с Бисмарком и бичующий кайзера Вильгельма за предательство национальных интересов, вспоминающий о былом величии германцев и обличающий беспомощность Веймарской республики, рисующий распятие Германии в Версале и призывающий к мести своим обидчикам. Миф создавал новых героев и черпал надежды на будущее в германских средневековых легендах, он предсказывал, что «Германия проснется» и восстановит справедливость. Надо ли говорить о том, что этот миф был с благодарностью воспринят нацистской пропагандой (53) ?

Национализм с особой силой проявляет себя в учреждении новых музеев или в смене экспозиций в уже имеющихся. Это было убедительно показано на примере европейских музеев австралийским историком Дональдом Хорном, который исходил из того, что «реальность сама по себе не существует», ее создает человек, в результате чего «каждое общество и каждая эпоха обладают разными версиями того, какой должна быть реальность» (54). Он не без основания подчеркнул, что «древние вещи начали превращаться в исторические памятники, главным образом, в ходе становления национальных государств, когда создавалась концепция национальности». На примере музеев наиболее отчетливо видно, как происходит национализация прошлого, как из фрагментарных и нередко не имеющих отношения друг к другу исторических источников складывается то, что принято считать национальной историей или историей национальной культуры.

О том, как по-разному она трактуется в разных странах или регионах, говорят следующие факты, с которыми мне лично пришлось столкнуться. В Национальном музее в Хельсинки вся экспозиция построена так, чтобы дать посетителю представление об историческом пути, пройденном финскими народами от доземледельческого образа жизни (этот этап иллюстрируется предметами культуры обских угров) до современности. Напротив, еще в недавнем прошлом в краеведческом музее в Ставрополе вещи, связанные с культурами репрессированных северокавказских народов либо не попадали в экспозицию, либо оставались этнически неатрибутированными — сопровождавшие их надписи отсылали посетителя к обезличенной «культуре Северного Кавказа». В Национальном музее Мадрида традиционная крестьянская культура представлена как «испанская» без каких-либо более дробных членений, связанных с региональными особенностями. И лишь в запасниках мне показали вещи, относящиеся к традиционной культуре басков, но и там они хранились без соответствующих пояснительных надписей. Иными словами, уже данные выборочные примеры показывают, как государственная политика впрямую отражается на идеологии музейной экспозиции. В одних случаях она навязывает посетителю представление о прогрессивном историческом пути, пройденном доминирующим этносом (Хельсинки), в других — содержит установку на конструирование интегрированной общегосударственной культуры, избегая демонстрации региональной вариативности (Мадрид), в третьих — сознательно по политическим причинам замалчивает вклад определенных народов в культуру края (Ставрополь).

В ряде случаев музеи участвуют в присвоении чужого прошлого, что нередко происходит в современном мире. Так, скажем, хотя начало готической архитектуре было положено во Франции, Германия ее национализировала до такой степени, что она стала считаться символом Германии (55). Нечто подобное случилось с домонгольскими соборами Древней Руси, которые со временем прочно слились с образом исконно русской архитектуры. В музее национализм может демонстрироваться не только интересом к национальной культуре в целом и ее эволюции, но и особым отношением к родной природе и ландшафтам, к наиболее популярным занятиям населения, к тем аспектам культуры, с которыми принято связывать «национальный характер». Национализм повсюду романтизирует крестьянскую культуру, в которой будто бы концентрируется дух нации. Именно в крестьянстве или по меньшей мере в его романтизированном образе ищут главную опору все националистические режимы и движения. Там же, где крестьянства не было, ему без труда находится замена: ковбой на лошади настолько же является символом американской нации, насколько эскимос в каяке — символом гренландской. Музей нередко призван недвусмысленно продемонстрировать право местного населения на свою территорию, что чаще всего обосновывается археологическими коллекциями. Так, первое, что видит посетитель при входе в местный музей в Ситке на Аляске, это надпись, гласящую о том, что древнейшие обитатели, поселившиеся там 10 тысяч лет назад, были прямыми предками живущих здесь ныне индейцев-тлингитов. Тем самым, тлингиты как бы отвергают претензии ряда американских авторов, указывающих на их позднее появление в этих местах и делающих вывод о том, что американцы в неменьшей мере, чем тлингиты, имеют право на местные территории.

Таким образом, современная националистическая и этнополитическая реальность с ее новыми мифами, символами и предрассудками предоставляет исследователю совершенно новые источники для изучения национальной и этнической культуры, ее адаптации к современности и ее этнополитической роли. Тем самым, открывается новое поле для плодотворных исследований, о которых не могла и помыслить наша традиционная этнография (54) и результаты которых должны учитываться всеми мыслящими политиками, всерьез думающими о судьбах страны.

Литература

1. Saxl F. Lectures. Vol. 1. London, 1957. P. 73.
2. Rothschild J. Ethnopolitics: a conceptual framework. New York, 1981; Тишков В. А. Этнонационализм и новая Россия // Свободная мысль, 1992, N 4; Галкин А. Суперэтнизм как глобальная проблема // Свободная мысль, 1994, N 5.
3. Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992.
4. Elster J. Belief, bias and ideology // Rationality and relativism. Oxford, 1982. P. 123.
5. Дьяконов И. М. Введение // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С. 32-33; его же. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 62-63. В свое время об этом задумывался также известный советский историк античности С. Л. Утченко, который писал о важной социальной и воспитательной функции современного исторического мифа. См. Утченко С. Л. Факт и миф в истории // Вестник древней истории, 1998, N 4. С. 13-14.
6. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 15-16; Политическая теория и политическая практика. Словарь-справочник. М., 1994. С. 151-154.
7. Дьяконов И. М. Архаические мифы… С. 62-63.
8. См., напр., Политическая теория и политическая практика. С. 149-151; Осаченко Ю. С., Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа. М., 1994; Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М., 1996. С. 22-39; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 325-341; Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. М., 1996; Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 1996. С. 159-162. См. также материалы международной конференции «Мифы современной Украины», опубликованные в ж. Дух i Лiтера. Киiв, 1998, N 3-4. а также Бордюгов Г. Создание национальных историй в постсоветских государствах // Независимая газета, 25 ноября 1998 г. С. 12-13.
9. Cole J. R. Cult archaeology and unscientific method and theory // Advances in archaeological method and theory. N. Y., 1980, vol. 3, p. 5-9. См. также Snirelman V. A. Etnogeneze jakozto etnopolitika aneb proc se soveti tolik venovali etnogenetickym studiim // Cesky Lid, 1997, R. 84, N 1, S. 52.
10. Хюбнер К. Указ. соч. С. 340; Шнирельман В. А. Надо ли ставить телегу впереди лошади? // Отчизна (Владикавказ), 1998, N 7 (ноябрь-декабрь). С. 3.
11. Rothschild J. Op. cit.; Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; его же. Условия свободы. М., 1995. Впрочем, сейчас вырабатываются и иные подходы к содержанию современной государственности. См. Тишков В. А. Забыть о нации (постнационалистическое понимание национализма) // Этнографическое обозрение, 1998, N 5.
12. Шнирельман В. А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика // Этнографическое обозрение, 1993, N 3; его же. Мифы диаспоры // Диаспоры в историческом времени и пространстве. Национальная ситуация в Восточной Сибири. Иркутск, 1994; его же. Националистический миф: основные характеристики // Славяноведение, 1995, N 6; его же. Изобретение прошлого // Новое время, 1996, N 32; его же. Борьба за аланское наследство (этнополитическая подоплека современных этногенетических мифов) // Восток, 1996, N 5; его же. Евразийцы и евреи // Вестник Еврейского Университета в Москве, 1996, N 1 (11) ; его же. Миф о сверхчеловеке возрождается в России // Новое время, 1997, N 13; его же. Национализм, сепаратизм и будущее России // Профессионалы за сотрудничество. Вып. 1. М., 1997; его же. Постмодернизм, этнонационализм и распад Советского Союза // Профессионалы за сотрудничество. Вып. 2. М., 1998; его же. Второе пришествие арийского мифа // Восток, 1998, N 1; его же. От конфессионального к этническому: булгарская идея в национальном самосознании казанских татар в XX в. // Вестник Евразии, 1998, N 1-2; его же. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Вестник Омского Университета, 1998, N 1; его же. Подарок судьбы или божье наказание (о двух подходах к хазарской проблеме в русской историографии) // Еврейська iсторiя та культура в краiнах Центральноi та Схiдноi Европи. Киiв, 1998. Т. 1; Shnirelman V. A. Alternative prehistory // Journal of European Archaeology, 1995, vol. 3, N 2; idem. The past as a strategy for ethnic confrontation — Georgia // hCa Quarterly, 1995, N 14; idem. Who gets the past? Competition for ancestors among non-Russian intellectuals in Russia. Washington, D. C., Baltimore, 1996; idem. The faces of nationalist archaeology in Russia // Nationalism and archaeology in Europe. London, 1996; idem. Etnogeneze…; idem. Archaeology and ethnic politics: the discovery of Arkaim // Museum International, 1998, N 198 (April-June) ; idem. National identity and myths of ethnogenesis in Transcaucasia // Nation building in the post-Soviet borderlands. The politics of national identity. Cambridge, 1998; Кузнецов В. А., Чеченов И. М. История и национальное самосознание (проблемы современной историографии Северного Кавказа). Пятигорск, 1998; Гузенкова Т. С. Ностальгия по ненаписанной истории // Свободная мысль, 1997, N 8.
13. Hannam C. L. Prejudice and the teaching of history // New movements in the study and teaching of history. London, 1970; Kennedy P. M. The decline of nationalistic history in the West // Historians in politics. London, 1974.
14. Шнирельман В. А. Постмодернизм и исторические мифы…
15. Его же. Постмодернизм, этнонационализм и распад Советского Союза; Shnirelman V. A. The faces of nationalist archaeology…, p. 220, 238. Как заметил в свое время Л. Поляков, «для враждебности, презрения и других чувств этого рода, если они не находят внешнего выхода, нет лучшей разрядки, чем художественное творчество». См. Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха знаний. М., 1998. С. 146-147.
16. Brown K. C. Seeing stars: character and identity in the landscape of modern Macedonia // Antiquity, 1994, vol. 68, N 261. P. 784-796.
17. Cм., напр., Байрамкулов А. М. Карачаево-балкарскому народу — 2000 лет. Черкесск, 1996. С. 355.
18. Eriksen Th. H. Ethnicity and nationalism. Anthropological perspectives. London: Pluto Press 1993. P. 78-83; Horowitz D. L. Ethnic groups in conflict. Berkeley, 1985. P. 64-70; Roosens E. E. Creating ethnicity: the process of ethnogenesis. Newbury Park, California, 1989; Verdery K. Ethnicity as culture: some Soviet-American contrasts // Canadian Review of Studies in Nationalism, 1988, v. 15, N 1-2; Gladney D. C. Relational alterity: constructing Dungan (Hui), Uygur, and Kazakh identities across China, Central Asia, and Turkey // History and Anthropology, 1996, vol. 9, N 4.
19. Прицак О. Запад есть Запад, Восток есть Восток // Литературная газета, 24 марта 1993.
20. См., напр., Шафиков Г. Г. Дыхание жгучее истории. Уфа, 1998. С. 268-269.
21. См., напр., Концепция становления исторического сознания в Республике Казахстан // Казахстанская Правда, 30 июня 1995; История Казахстана с древнейших времен до наших дней в четырех томах. Т. 1. Казахстан от эпохи палеолита до позднего средневековья. Алматы, 1996. С. 8; Закиев М. З. Тюрки-татар этногенезы. Казань, Москва, 1998.
22. См., напр., Фаттахов Ф. Ш. Булгары — городское племя? // Проблемы лингвоэтноистории татарского народа. Казань, 1995. С. 129-130; Мизиев И. М. О роли объективного освещения историко-этнографического наследия народов в современных межнациональных отношениях // Из этнографии народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1991. С. 82-83; его же. История Балкарии и Карачая с древнейших времен до походов Тимура. Нальчик, 1996. С. 130, 132-133; Галлямов С. Великий Хау Бен. Уфа, 1997. С. 52, 59-60; Закиев М. З. Указ. соч. С. 53 сл.
23. Shnirelman V. A. Who gets the past?
24. Шнирельман В. А. Борьба за аланское наследство…
25. Лежава Г. П. Между Грузией и Россией. М., 1997; Shnirelman V. A. The past as a strategy…; ibid. National identity…, p. 56-57.
26. Shnirelman V. A. National identity…, p. 52.
27. Ibid., p. 63; Шнирельман В. А. Второе пришествие арийского мифа.
28. Романенко С. А. История и историки в межэтнических конфликтах в конце XX века. М., 1997.
29. Шнирельман В. А. Националистический миф…; его же. От конфессионального к этническому…; Snirelman V. A. Etnogeneze…
30. Shnirelman V. A. Alternative prehistory…, p. 6.
31. Shnirelman V. A. Russian Neo-pagan myth and Antisemitism. Jerusalem, 1998. P. 3-7; Шнирельман В. А. От конфессионального к этническому… С. 148-149; его же. Где родился Заратуштра и кому от этого стало легче? // Итоги, 1999, N 15 (150).
32. Любопытно, что, по данным ВЦИОМа, коллективные представления о прошлом приобретали в 1990-х гг. все более значимое место в идентичности россиян. См. Дубин Б. В. Прошлое в сегодняшних оценках россиян // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения, 1996 (сентябрь-октябрь), N 5. С. 28. Это вполне отвечает моему прогнозу, сформулированному несколько лет назад. См. Шнирельман В. А. Националистический миф… С. 5.
33. Eriksen Th. H. Op. cit. P. 91-92; Shnirelman V. A. In search of the prestige ancestors: ethno-nationalism and school textbooks // Information Mitteilungen Communications: Internationale Gesellschaft fur Geschichtsdidaktik, 1999, vol. 20, N 2.
34. Шнирельман В. А. Евразийцы и евреи, с. 20-37; его же. Движение биосферы милостью божьей // Итоги, 1998, N 9 (94).
35. Hannam C. L. Op. cit.
36. Гузенкова Т. С. Указ. соч., с. 41-42.
37. Правда, после некоторых колебаний украинские власти все же сделали выбор в пользу Богдана Хмельницкого, и в декабре 1995 г. в Киеве проходили торжества по случаю 400-летней годовщины со дня его рождения. По этому случаю президент Л. Д. Кучма произнес весьма прочувственную речь, прославляющую героя. См. Кучма Л. Д. Людина надзвичайного маштабу // Лiтературна Украiна, 28 декабря 1995. С. 1, 3.
38. Мкртчан Л. Прежде всего — не убивать! // Дружба народов, 1989, N 11. С. 206. О таджикском взгляде см. Негматов Н. Н. Таджикский феномен: история и теория. Душанбе, 1997. С. 158-161, 244-288 и особ. с. 289-292. В последние годы посягательства на древнее иранское наследие наблюдаются и со стороны казахских интеллектуалов. См., напр., Абдакимов А. История Казахстана. Алматы, 1994. С. 88; Барманкулов М. К. Тюркская вселенная. Алматы, 1996. С. 29, 39-41, 118 сл. О безосновательности борьбы за древних мыслителей см. Панарин С. А. Национализмы в СНГ: мировоззренческие истоки // Свободная мысль, 1994, N 5. С. 36.
39. См., напр., Шафиков Г. Г. Крючья под ребро. Уфа, 1993. С. 41, 46.
40. Ставицкая Н. За грехи наши тяжкие // Православная Москва, 1995, N 20-21. С. 10; Резников К. Ю. Украинцы и русские: идеология противостояния // Москва, 1996, N 4. С. 129-132; Есиков С. А. Начальные века истории Российского государства и его первые правители. Материалы к лекции. Тамбов, 1997. С. 8; Проскурин А. П. Славянская мистерия // Экономическая газета, 1997, N 15. С. 7; Фролов К. Провинциальная схоластика. Украинская историография против истории // Независимая газета, 30 июля 1998. С. 8.
41. Арапиев С. О письменности гаргарейцев // Сердало, 13 ноября 1997.
42. Ворожейкина Н. И., Соловьев В. М., Студенкин М. Т. Рассказы по родной истории. М., 1994. Часть 1. С. 116-122; Шашков А. Т., Редин Д. А. История Урала с древнейших времен. Екатеринбург, 1996. С. 25 сл.; История Отечества. Учебник для 8 класса средней школы. М., 1996. С. 124-125. Также см. Преображенский А. А. История раскрывает тайны. Рассказы для старшего школьного возраста. М., 1991. С. 129-135.
43. О весьма показательной дискуссии по этому вопросу см. Козыбаев М. К. История и современность. Алма-Ата, 1991. С. 136-161; его же. Актандактар акикаты. Алматы, 1992; Халитов М. Х. Не первопроходцы, а первоубийцы… // Родина, 1990, N 5; Никитин Н. Предъявлять ли счет векам // Родина, 1990, N 5; его же. Страсти вокруг Ермака, или можно ли в наше время воспевать «завоевателей» и «покорителей» // Москва, 1992, N 7-8, 9-10; Измайлов И. Счеты и просчеты имперских историков // Родина, 1994, N 8; Борисенок Ю. Во власти новых штампов // Родина, 1994, N 8. Правда, в конце XVI в. у сибирских татар наблюдалось иное отношение к Ермаку. Тогда они почитали его как святого и с благоговением относились ко всему, что было с ним связано. Об этом см. Бороздина Е., Томилов Н. «Лечит природа» // Земля сибирская, дальневосточная, 1992, N 7—8. С. 37.
44. Гропянов Е. В. Атаман. Петропавловск-Камчатский, 1997.
45. Измайлов И. Обойдемся ли без общей истории? // Родина, 1998, N 4.
46. Sivan E. The Arab nation-state: in search of a usable past // Middle East Review, 1987, spring.
47. Пресса Украины потратила немало сил для того, чтобы представить древнерусских князей как великих деятелей древнего Украинского государства. См., напр., Iх портрети на нових грошах // Замкова Гора, 16 и 30 сентября 1996 (N 82, 86). С. 3.
48. Абдакимов А. Указ. соч. С. 217, 220—223; Gladney D. C. Op. cit. P. 463. Понятие великой кочевой цивилизации лежит в основе официальной исторической концепции, принятой в Казахстане. См. Концепция…
49. Правда, соотношение звезд с отдельными племенами не вполне ясно. Племя эрсары вообще пропущено, что уже вызвало возмущение у происходящих из него эмигрантов, ныне живущих в Германии и Швеции. См. Bohr A. The Central Asian states as nationalising regimes // Nation building in the post-Soviet borderlands. The politics of national identity. Cambridge, 1998. P. 145, 264 note 18.
50. Идея промежуточного положения Казахстана как моста, соединявшего разные культуры и цивилизации (так в Казахстане понимают идею евразийства), является одной из основ новой концепции истории Казахстана. См. Концепция…
51. Сапрыков В. 1995. Древние символы Саха (Якутии) // Наука и жизнь, N 6. С. 29—32.
52. Рогожин А. Крест Христов как помеха межрелигиозному взаимодействию // Радонеж, 1997, N 5. С. 8.
53. Snyder L. L. Roots of German nationalism. Bloomington, 1978. P. 158—187.
54. Horne D. The great museum. The re-presentation of history. London & Sydney, 1984. P. 1.
55. Ibid. P. 165.
56. М. Родионов предложил называть эту новую субдисциплину виртуальной этнологией (Родионов М. Стамбул, Вена, Москва, или три взгляда на этническое мифотворчество // Профессионалы за сотрудничество. Вып. 2. М., 1998. С. 61). Мне же импонирует более инклюзивное название — «этнополитическая антропология», ведь, помимо проблем мифотворчества и этнической символики, она включает и изучение их реальной политической роли в мобилизации масс.

 

Этнические символы. Понятие ,функции ,классификация

АЛМАТИНСКИЙ ФИЛИАЛ НЕГОСУДАРСТВЕННОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО

УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОФСОЮЗОВ»

 

 

ФАКУЛЬТЕТ  КУЛЬТУРЫ

КАФЕДРА ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ДИСЦИПЛИН

 

 

 

 

 

 

ДОКЛАД

По  дисциплине Этнология

На тему: «Этнические символы. Понятие ,функции ,классификация»

 

 

 

 

 

Выполнила:

Студентка 1 курса

Факультета культуры

Очного отделения

Группы 101 ПД

Мельникова Виктория

Александровна

 

Проверил:

Адерихин С.В.

 

 

 

Алматы, 2014

Хотя символ столь же древен, как человеческое сознание вообще, его философско-эстетическое понимание есть сравнительно поздний плод культурного развития. Мифологическая стадия миропонимания предполагает как раз нерасчлененное тождество символической формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над символом. Новая ситуация возникает в античной культуре после опытов Платона по конструированию философской мифологии второго порядка, уже не до рефлективной, а после рефлективной, т.е. символической в строгом смысле этого слова. Причем Платону важно было отграничить символ не от дискурсивно-рационалистической аллегории, а от до философского мифа. Эллинистическое мышление также постоянно смешивает символ с аллегорией.

Осмысление социально-коммуникативной природы символа сливалось в символизме с утопическими проектами пересоздания общества и мироздания через «теургическое» творчество символа. По этой линии шла критика символизма в эстетике «новой предметности» акмеизма и т.п. Указывалось, что абсолютизация символа приводит к обесценению образа, в его равенстве себе, в его пластической вещности. О. Мандельштам, выдвинувший «эллинистическое» понимание символа как всецело посюсторонней, подвластной человеку «утвари» («всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а, следовательно, и символом»), охарактеризовал символизм как «лже символизм».

Художественная практика XX в. стремится освободить символ от эзотеричности, «запечатанности». В западной философии неокантианец Э. Кассирер (1874–1945) сделал понятие символа предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, искусство и наука суть «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. С иных, более далеких от рационализма, позиций дает универсальное понимание символа юнгианская школа: психоаналитик К.Г. Юнг, отвергший предложенное З. Фрейдом отождествление символа с психопатологическим симптомом и продолживший романтическую традицию (воспринятую через Бахофена и позднего Ф. Ницше), истолковал все богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (так называемых архетипов), в своей последней сущности неразложимых.

Символ нельзя смешивать с метафорой и метонимией, хотя следует помнить, что по происхождению символ может быть метафорическим и метонимическим.

Символ – более трудный объект для идентификации в сравнении с метафорой и метонимическим переносом. Видимо, суть любого поэтического символа заключается в том, что слово в целом и его значение, будучи несвязанным конкретными понятийными и образными уздами с классами однородных объектов и явлений, все-таки обозначают их. Символ может обозначать много таких классов, его понятийный, то есть обобщающий диапазон, весьма широк.

Типичный символ, во-первых, «вырастает» из конкретной детали текста, которая имеет четкое словесное обозначение. При развертывании текста эта деталь перестает восприниматься как деталь в прямой номинативной функции. В других случаях ее функциональность приобретает двойственность: обозначенное словом «деталь» может восприниматься и как деталь, и как символ.

Выделению символов помогает частое использование определенного слова или словосочетания. При этом необходима замена названными элементами других элементов, которые непосредственно «выходят» на объект обозначения. Феномен символа – в безусловной замене какого-либо другого элемента этим элементом.

Символы довольно часто и естественно носят меж текстовый характер: у одного писателя или поэта устойчивые символы функционируют в различных произведениях.

К сожалению, символы весьма часто смешиваются даже опытными лингвистами с так называемыми «ключевыми словами». «Ключевые слова» в семантическом отношении весьма близки к символам: и те и другие очень насыщенны смыслами; они являются действительно очень важными опорными пунктами в текстах; и те и другие, как правило, привлекают внимание читателей; «ключевые слова» и символы являются первостепенными признаками конкретных писательских стилей.

Однако «ключевые слова», будучи семантически ёмкими и многоплановыми, все-таки не заменяют собой другие слова, словосочетания, понятия. Кроме того, «ключевые слова» не «вырастают» из конкретной детали повествования. Еще одно важное отличие символов от «ключевых слов» состоит в том, что художественный контекст не влияет или почти не влияет на семантику символа, в отличие от семантики «ключевого слова», которая «поддается» влиянию контекста.

В природе существует огромное количество подгрупп символов и поэтому данная модель может включать в себя неограниченное количество подгрупп. Основными же и незыблемыми являются три главные ее группы: этнические, культурные и специальные.

Этнические символы – это символы, которые использовались или используются определенной группой людей, Чаще всего это какая-либо раса или народ (отсюда и название, ведь этнос – народ). К этой группе можно отнести, например, руны – как символы, используемые викингами.

Культурные символы – это символы, использующиеся в определенной культуре или в определенное историческое время. К таким символам относится, например, свастика, используемая во времена второй мировой войны.

Специальные символы – это символы, использующиеся для каких-либо специальных целей или в специальных ситуациях. Сюда относятся все те символы, что не вошли в предыдущие две категории. Примером может служить, например, треугольник или зеленый цвет.

Следует отметить, что данная классификация не является жесткой. Каждый символ может плавно перемещаться внутри данной классификации. Например, белый цвет. Это символ чистоты и невинности, относящийся к третьей группе символов. Но если мы посмотрим на японскую символику, то увидим, что в ней так же присутствует этот цвет, и там он уже имеет значение траура, и относится к первой группе символов – этнической.

В каждой из групп символов есть несколько подгрупп:

Этнические символы: символы друидов, древнескандинавские символы, египетские символы и др.

Культурные символы: исторические символы, современные символы и др.

Специальные символы: геральдические символы, астрологические символы, числа, цвета, символы Таро, животные и растения, геометрические символы и др.

 

СИМВОЛЫ ДРУИДОВ

В друидизме, похоже, никогда не было ни одного универсального символа, который бы мог стать единым Символом Веры, так как он сильно различался у семи различных Кельтских наций, и тем более у многих племен в пределах этих наций.

Некоторые из наиболее часто используемых символов:

Триксель : округленная спираль с тремя лучами, исходящими от центральной точки, и повёрнутыми по или против часовой стрелки. Он составляет сущность каждой из сотен триад в кельтской литературе, но обычно объясняется более конкретно, как равновесие земли, моря и неба, которое являлось основой кельтской космологии.

Спираль: На неолитических памятниках часто спираль символ картинкивстречаются символы спиралей, выбитые в камне. Символ является докельтским, и у нас нет четкого представления о том, что символизировала Спираль для людей, вырезавших ее, хотя разумно будет предположить, что она означала циклы сезонов, дня и ночи, жизни и смерти. Если встать лицом на юг, кажется что солнце движется по спирали, направленной по часовой стрелке (посолонь), так как оно восходит на востоке и заходит на западе; также звезды вращаются против часовой стрелки (противосолонь), так как они вращаются вокруг Поляриса, полярной звезды. Возможно, что спирали, вырезанные на докельтских памятникам наподобие Ньюгрэнджа, описывают эти астрономические движения.

Авен : Три вертикальных линии, с вершинами внешних двух линий, направленных к вершине центральной линии. Впервые символ появился в книге “The Barddas”, однако он очень широко используется современными друидами. Иногда авэн дополняют тремя звездами, расположенными над ним, и заключают символ в три круга. Валлийское слово “Awen” означает “вдохновение”.

Круг : Как и многие индоевропейские символы солнца, Круг – простая геометрическая форма, которую все мы знаем и любим. Он составляет “языческую часть” Кельтского Креста. Круги – это также форма, в которой построено много мегалитических памятников, именно поэтому принято называть их “каменными кругами” и “круглыми холмами”. Круг – естественная форма для религиозных символов по всему миру, поскольку это форма солнца, луны, горизонта, птичьего гнезда и человеческого глаза.

Кельтский Крест: Христианский крест с кругом, окружающим центральную точку пересечения вертикальной и горизонтальной линий. Это главный символ кельтского христианства и обычно встречается как памятник, надгробие или ориентир, указывающий на расположение святых мест. Самые большие Кельтские Кресты вырезаны из каменных блоков и находятся в монастырях, например в Ионе и Аберлемно.

Сигилла друидов: круг, пересеченный двумя вертикальными линиями. В книге Стюарта Пиггота “Друиды”, напечатана фотография романо-бриттского здания, возможно храма, расположенного в Блэк Холмс, Тислтон, в Лестершире (Англия), которое имеет форму этого символа; больше указаний на древнее происхождение этого символа я не знаю. Henge Keltria, большая друидическая организация в Соединенных Штатах, использует его, как свою официальную символику.

Рогатый Бог: изображение Бога с рогами на голове, обычно оленьими, но иногда и с маленькими бычьими рожками. Предназначенные только для мужчин рога представляют собой ветви дерева, и таким образом обозначают изобилие; бычьи рожки представляют собой власть – в культуре, где мерой экономического богатства был размер стада рогатого скота, бычьи рожки ясно отображают символическую форму власти. Козлиные рога никогда не использовались в этой традиции, и не были представлены в изображении Рогатого Бога до христианского периода, в это время они, вероятно, стали символом подобострастия, домашней жизни, а также греха и зла (ср. “Козел отпущения”).

Полумесяц: символ, вероятно появившийся в романтическом друидизме и представляющий священный женский принцип изобилия, противопоставленный Рогатому Богу.

Дерево: основной символ друидизма. Каждое дерево имело свое определенное значение. Вероятно, не было никакого общего символического значения, подходящего сразу для всех деревьев. Деревья важны, потому что они являются мостами между царствами Земли и Неба, они сообщают Воду между этими царствами; Ирландский Бог Биле, как считают, символизирует подобную связь между царствами. Царства Земли, Моря и Неба объединяются в дереве, также как и, например, на побережье; там могла проявиться большая сила, и такие места считались оптимальными для поэтической композиции или составления заклинаний.

Голова: Голова определенно имела свое мистическое значение. У кельтов она являлась вместилищем души. Мифы рассказывают о многих героях, казнивших своих врагов, отрубая им головы, чтобы гарантировать, что они останутся мертвыми (довольно благоразумная предосторожность для того времени), а многочисленные раскопки кельтских зданий обнаружили отверстия в нишах, в которых были найдены человеческие черепа.

 

СИМВОЛА СКАНДИНАВОВ

1. Феу

Руна собственности. В первом, наиболее распространенном рассмотрении — собственности сугубо материальной. Однако, работа с этой руной позволяет раскрыть и более глубокие ее свойства, в частности, ее связь с собственностью душевной (но не духовной! — делайте различие). Однако не следует считать ее соотношение с миром материальным чем-то приниженным — это ее основное содержание. В целом можно охарактеризовать ее не только как руну собственности, но и как руну благополучия, не испорченного самоудовлетворением.

2. Уруз

Руна Силы. Область действия — физический и тонкий миры, каузальный (событийный) план.

Не следует понимать эту руну как руну силы довлеющей, но — как Силы, всеохватывающей и всеобъединяющей. В ней неразрывно слиты, подобно “инь” и “янь”, мужская и женская компоненты, и руна эта придает мужчинам мужественность, женщинам — женственность, и уверенность — и тем, и другим. С другой стороны, любые связи могут возникнуть только там, где присутствует энергия — компонент Силы; бессильный человек не способен ни любить, ни быть другом. С этим связано второе магическое применение руны Уруз — она может помочь зарождению и укреплению любви и дружбы, заключению брака или партнерского соглашения.

3. Турисаз

Могучая, но очень тяжелая руна. Энергетика Сатурна; цвет — черный, иногда багровый или густо-фиолетовый. Дает силы и способности для размышления, сосредоточения и принятия важных решений. Вырезанная на большом обсидиановом шаре, пластине и т.д., представляет собой идеальный талисман для медитации.

4. Ансуз

Одна из самых священных рун. Энергетика Меркурия. Область действия неограничена. Руна связана с Одином, а также с его оборотной стороной — с Локи, коварным асом, темным и светлым одновременно.

5. Райдо

Руна пути. Сфера действия широка, в основном — каузальный (событийный) план. Несет на себе отпечаток энергетики Меркурия. Работа с ней чрезвычайно эффективна для людей, чувствующих стоящую за ней красоту, живущих по принципу “дорога — это жизнь”. Этим людям руна Райдо сама по себе может служить прекрасным талисманом.

Кроме того, является руной объединения и гармонизации, руной завершающего синтеза — но не завершения как такового.

6. Кано

Руна воплощения. Очень мощная руна; способна не только направить деятельность человека (на любом уровне) в нужном направлении, но и придать ей необходимую силу. Ральф Блюм характеризует руну Кано как “руну обновленной ясности”.

CONSTRUCTION OF THE CONCEPTS OF «ETHNIC THING», «ETHNIC OBJECT» AND «ETHNIC IMAGE» IN ETHNOPHILOSOPHY | PETROVA

Categorization plays an important role in the everyday life of the ethnos, being the object of research of ethnophilosophy. Ethnophilosophy deals with the problem of categorization and the definition of patterns, which attribute the object “ethnic reality” to a certain category. Categorizing takes into account the objects that are grouped together and form the main category of “ethnic”. Inclusion of ethnophilosophical knowledge in culture involves the substantiation of its conceptual grounds, which is realized with the help of the ideas and principles of ethnology and philosophy; for example, the substantiation of the material status of ethnic experience and the objective principles of ethnic philosophizing, practical philosophy by reference to the principle of unity of the material and the ideal, the empirical and the theoretical. Based on the conceptual ideas of objectivism and primordialism, ethnophilosophy adheres to the position of the impossibility of the existence of a theory and constructs of ethnic consciousness in isolation from objective prior knowledge and its material foundations. Based on this assumption, the author connects the ethnic object, closest to the empirical and material ethnos in the hierarchy of the conceptual apparatus of ethnophilosophy, with the ideal, for example, ethnic image of the object or the ethnic as the most abstract of the concepts, including in its totality all the things, phenomena and constructs of the ethnos.

Keywords

conceptual bases of ethnophilosophy, types of ethnos philosophy, logical scheme of the formation of the language of ethnos philosophy, objective constructivism, ideological universals of ethnic culture, categories of ethnic culture, concepts of ethnophilosophy, ethnic object, ethnic image, ethnic thing, initial concepts of ethnophilosophy .

Этнофилософия имеет непосредственное отношение к философии этноса на современном этапе её становления. Пройденные этническим сознанием мировоззренческие познавательные отношения «этнос — мир», касающиеся особого философствования обыденного мышления, становятся предметом рассмотрения, тесно связанного с этногенезом, этнической культурой, языком и этнической картиной мира. Для их освещения необходима новая область знаний, которая бы актуализировала этническую традицию универсальным способом, т.е. на уровне философском. Концептуализация традиций философии этноса задана теоретико-методологическими, онтологическими, гносеологическими, логическими и другими концептуальными основаниями этнофилософии. Опираясь на интегративные дисциплинарные знания, этнофилософия получает предпосылочные основания на философском, метатеоретическом, этнологичесом, лингвокультурном, лингвокогнитивном, этнософском и разных этно-дисциплинарных уровнях, в совокупности являющихся теоретико-эмпирическим материалом для её содержания. Кроме синтеза знаний многих наук этнофилософия учитывает свою историю становления как предпосылку возникновения и построения исходной концептуальной модели для создания своей дисциплинарной области исследования, отличающейся от вышеназванных наук и этнического философствования заданной спецификой объектно-предметного самоопределения в науку. В связи с данной гипотетической постановкой цели объектом в статье выступает этническое, детерминированное с постановкой проблемы понятия «этнос» и исходными от него основными понятиями. Предметом обозначена «философия этноса», включающая в себя обширную часть наследия этноса, как «народная мудрость», как познание этносом мира, определённое видение, исходящее от объектов действительности и практической этнической деятельности. Этнофилософия, рассматривая становление философии этноса, подразделяет её на типы: метафизика этноса, народная мудрость, национальная философия, этнософия и этнофилософия. Этнофилософия своим предметом рассмотрения также делает этнические науки, объектом которых является «этнос». Учитыванием и осмыслением всей области знаний, синтезирующейся этнофилософией, выявляется феномен «этническое», подразумевающий социально-философское понимание «этнического» как теоретико-методолгическая часть исследования этноса и этничности на социо-философском уровне их изучения, как лингвокультурная, лингвокогнитивная, этно-научная специфика и аспекты. Детерминированием объекта «этническое» производится построение начал концептуально-понятийного аппарата этнофилософии, являющегося целью исследования. Для конструирования начал понятий этнофилософии необходимо учитывать схему изначально заданную автором в предыдущем исследовании на тему концептуальные основания этнофилософии: «объект — этнический объект — этническая вещь — этнический образ — слово, понятие — концепт — концепт-понятие этнофилософии — логическое понятие — категория этнофилософии — категория философии» [3, c. 127]. Схема показывает эволюцию языка философии этноса, детерминированной практической деятельностью этноса. Этнос, выражающий свою этничность, есть не только уровень существования, а и конструирования как результата познания им мира, как онтологические и гносеологические его составляющие, содержащие одновременно этническое бытие и этническое сознание. В этой связи этнофилософия не ставит проблему этноса отдельно от этничности, а только во взаимной их детерминации. Отсюда берёт начало вопрос об истинности противоположности этноса и этничности как крайней формы выражения этих понятий и о возможностях и пределах объективного конструктивизма, выражающегося не в первичности этноса по отношению к этничности, а в одновременном их функционировании и воспроизводстве, роли в обществе. Эмпирическим материалом в статье послужили концепты этнического языка, содержащиеся в народной мудрости, этнософии и национальной философии. До создания категорий этнофилософии необходимо собрать эмпирический материал, подпадающий под понятия «мировоззренческие универсалии этнической культуры» и «категории этнической культуры» с тем, чтобы, используя логический анализ и метод преобразования концептов, выйти на концептуальный уровень этнофилософии в качестве построения собственных концептов-понятий. Следуя схеме понятий «объект — этнический объект — этническая вещь — этнический образ — концепт — концепт-понятие этнофилософии», некоторые из них — этнический объект, этническая вещь, этнический образ в рамках данной статьи необходимо осмыслить и определить. Данные понятия этнофилософии рассматриваются как концепты, имеющие своё содержание, концептуальность, философичность, принадлежащие к этнокультурным корням, закреплённые в опыте этноса, находящиеся в постоянном изменении, осмысливаемые в соотношении с другими понятиями. Во всей истории становления философии этноса понятию «вещь» уделялось важное место и роль в обществе. В этнофилософии становится актуальным понятие «этническая вещь», относящееся к исходной системе концептуально-понятийного аппарата, составляющей в совокупности понятие «этническое» и объективирующей предельные понятия «этническое бытие», «этническое сознание» и «этническая субстанция». Проблема «этническая вещь» относится к онтологии этнофилософии. Необходимо осмыслить категории этнофилософии с начал, с того, какой представляется вещь этносу в качестве конкретного и общего, выраженных в слове, и как она понимается на понятийном, докатегориальном уровне развития философии этноса, без определения её обыденным мышлением, конкретизации и ценностных субъективных оценок. Понятие «этническая вещь» получает своё осмысление на основе философской категории «вещь». В теоретической философии дано множество определений понятия «вещь». Перечислим некоторые из них: вещь — это 1) «отдельный предмет материальной действительности, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования» [1]; 2) «отдельный объект материального мира, обладающий относительной независимостью, объективностью и устойчивостью существования» [4]; 3) «объект в самом широком смысле, всякое сущее, которое благодаря наглядному образу или внутреннему смысловому единству выступает как органическое и в себе завершённое. В качестве основных видов предметов можно различать: а) вещь — физический, принадлежащий внешнему миру предмет; б) понятие — логически-мыслимый предмет; в) состояние как предмет — общие состояния чувств или духовная направленность, например, «дух» времени» [5]. В данных определениях вещь рассматривается через объект и предмет, что говорит о связи приведённых понятий вещи с ними. К вещи в философии причисляют не только объект и предмет, но также и 1) тело, явление, феномен, единичную сущность, материальное нечто; 2) труд, изделие, утварь, инвентарь, имущество, произведение, творение и символ. В этнофилософии под этнической вещью понимается не весь спектр синонимов понятия «вещь», поскольку в философии этноса не все дополняющие философские смыслы слова «вещь» получили своё развитие как понятие, к которым можно отнести объект, феномен, сущность, символ, намечающиеся в качестве категорий этнофилософии «этнический объект», «этнические феномены», «сущность этноса» и «этнические символы». Понятие «тело» («клетьке́», букв. «кле́тка для души») в философии традиционного этноса означало, прежде всего, физическую сущность человека, наделившего антропоморфными характеристиками структуры мира, как нечто, удерживающее в постоянстве свою форму, заключающую в себе определённое содержание. Все природные явления наивным мышлением были сообразованы с родовой сущностью человека, и одухотворённый мир представлялся ему большой родовой общиной, свойства которой переносились на неодушевлённые природные объекты и явления, на одушевлённые сущности, на абстрактные понятия и сверхъестественные силы. Понятие «тело» («клетьке́»), то есть форма, заключающая наподобие темницы душу человека («чун»), относясь всецело к фигуре и каркасу («тыткǎнчи́»), некой основе человека, препятствующих его изменению, отличается от понимания тела в западном философском и научном мышлении, означающем собой любое физическое тело, природный объект, явление и сущность. Этнические концепты «вещь» («япала́»), материя [1] («пурри́ бĕр», букв. «существующее, материальное единое, из чего всё состоит»), «субстанция» («пур бĕр», букв. «есть единое»), «материя» [2] («сĕр бĕр», «сĕбĕр», букв. «материк, сплошная земля»), «нечто» («темске́р», «ама́к»), «имущество» («пу́рлăх»), «творение» («туса́ хуни́», «туса́ лартни́», «ăсталани́»), «изделие» («ха́тĕр»), «тело» («клетьке́», «пÿ», «пĕв»), «хозяйственный инвентарь» («ĕς ха́тĕрĕ»), «утварь» («са́вăт-сапа́»), «природные объекты» («ςут ςанта́лăк хатĕрĕсĕ́м»), «материальное, объективное» («пурри́») и др. должны исследоваться в качестве общих понятий, универсалий этнической культуры, входящих в содержание концептов-понятий этнофилософии «этническая вещь», «этнический объект», «этнический образ», «этнический символ», «этническая реальность», «этнический мир», «этническое бытие», «этническое», в каждом из которых этническое, конкретное понятие «вещь» достигает бо́льшего своего обобщения. Этнофилософия различает «этническую вещь» и «этнический объект». Для того чтобы выяснить отличия этих категорий, не вдаваясь в подробное осмысление однопорядковости или различия понятий «вещь», «объект», «предмет» в философском знании, необходимо осмыслить одну из начальных категорий этнофилософии «этническая вещь». Понятие «этническая вещь» наряду с понятиями «объективный этнос», «этнический объект», «этнический образ», «практическая деятельность этноса» принадлежит к одному из первоначальных и основных концептов-понятий этнофилософии, наличие которых служит базой для возникновения понятий «этническая реальность», «этнический мир», «этническое бытие», «этническое сознание», «мировоззренческие универсалии этнической культуры», «этническая картина мира», «философия этноса», «этническое», «этническая субстанция», относящиеся к сфере онтологии и гносеологии этнофилософии. Универсалии этнической культуры, связанные с этнической материальной и познавательной практикой, подлежат категоризации и объективизации, доступной образному восприятию. Например, понятия «вещь», «символ», «обычай», «жизненное пространство» и «жизненный мир» есть абстракции сознания, получающие воплощение в действительном мире, отсылающие нас к существующим конкретным объектам: «Требуется от общих понятий этнофилософии, выявленных и определённых, последовательно перейти, используя сравнительно-исторический метод, к мировоззренческим началам, объектам и практике этноса. Каковы начала, та неопределённая реальность значений? Откуда смысл их исходит? Этот универсальный контекст затрагивает этническое явление, представленное в древнем пласте языка» [3, c. 126-127] и практической деятельности этноса. Практическая направленность этнофилософии требует построения собственных категорий. С другой стороны, применение категорий этнофилософии в практической деятельности этноса ориентировано на объект действительности. Практическая детерминация категорий этнофилософии выражается в двух по своему характеру противоположных, взаимообусловленных соотношениях, в одном случае ориентированного на системность, в другом — на конкретизацию. Общее при таком подходе выступает порождением и результатом материальной практической деятельности этноса. Элементами материальной деятельности этноса являются идеи, символы, инструменты, орудия труда, с помощью которых осуществляется изменение природных объектов и вещей, преобразование их в этнические объекты и вещи. Этнический объект можно определить как природный объект, находящийся в области познавательного процесса этноса при использовании и обобщении им в ходе своей практической деятельности, когда посредством освоения и наименования природный объект переводится в план этнического образного представления и категориального мышления, получая в этнической культуре относительно своё самостоятельное место, наделяясь практической и ценностной значимостью. В первоначальный этнический объект этносом вносятся изменения путём выявления в нём существенных для характера быта и деятельности общности свойств. Природа этнического объекта всесторонне исследуется, из него выявляются те свойства, которые наиболее полезны для жизнедеятельности этноса, детерминированные уровнем развития мышления, укладом хозяйства, ландшафтом, климатом, политическими, экономическими, социальными и культурными отношениями, сложившимися исторически. Бытие этнического объекта, усложняясь, переходит из состояния познавательного отношения с ним в состояние правообладания им, выраженного обыденным и юридическим правом. Познанный со всех интересующих сторон этнический объект и культивированный в пределах жизненного пространства традиционной общности, закреплённый в обычном праве, выступает этнической вещью. В совокупности этнические объекты и вещи составляют в этнической культуре материальные и духовные ценности этноса, определяющие его жизненное пространство и мир, экологическую нишу. Материальные объекты и вещи включаются в этническую культуру, составляя символическое её содержание. Символы обеспечивают опосредованность между материальным и духовным бытием этноса. Вещи получают символьное своё существование в культуре, обладая той ролью, которая наделяется этносом. Только тогда они становятся знаниями, ценностями и целью деятельности. Мыслительная и практическая деятельность этноса приводит к творению, конструированию вещей. Вещь выступает результатом духовно-материального воплощения ценностей этноса. Этническая вещь содержит социокультурный аспект своего бытия, познавательную и прагматическую установку по отношению к ней этноса, ориентированного на онтологическое и гносеологическое её исследование. «Этническая вещь в этнической культуре» рассматривает соотношение вещи и культуры где онтологический аспект выражает вещь в бытии этноса, а гносеологический — вещь в качестве объекта этнического познания. Этническая вещь в бытии этноса проходит своё становление: вначале создаётся на основе природного материала нечто необходимое для жизнедеятельности этноса и ёвключается в этническую культуру. Конструирование вещи приводит к созданию её смыслов и тех значений, которые являются результатом познания и постепенного усвоения этнического объекта, заключающегося в ценностно-полезном, сущностном его постижении на мыслительном и идейном уровнях. Материальные вещи в культуре имеют конечное своё существование по сравнению с такими объективными феноменами этноса, как этническое бытие, этническое сознание, универсалии этнической культуры, этническая субстанция. Становление этнической вещи берёт своё начало от природного объекта. Такой путь её эволюции обязательно предполагает создание идеального её образа, на основе которого и конструируются этнические вещи. В связи с этим следует рассмотреть зарождение этнического образа, без которого природный объект не может стать этнической вещью. Природный объект переходит в этнический объект тогда, когда представляет своим содержанием определённые смыслы этнокультуры, получившим воплощение в этническом образе. Не каждый природный объект общностью включается в пространство этнической культуры, так как он из своего состояния как природного объекта (вещи-в-себе), пока не обладающего познавательным смыслом, должен перейти в этнический объект (вещь-для-нас), а затем и в этническую вещь, наделённой не только знаковыми, смысловыми, но и символьными характеристиками. Образ этнической вещи есть этнический образ, творящийся в пределах жизненного пространства этноса. Процессу становления материальной вещи в этнической культуре сопутствует конструирование первоначального её образа. Этническая вещь и этнический образ — это единовременные явления одно без другого не происходящие. На основе этнических вещей выстраивается образ этнического мира как целое, где этнические феномены составляют в совокупности понимание этнического. Образ мира дан этносу в единстве, означающего, что в мысли он имеет уже до всякого опыта понимание образа мира, подтверждаемого миром конкретных вещей, ибо каждая вещь актуализирует наше прошлое и настоящее, может говорить о будущем. Осмысление целостного мира предполагает потенциальную включенность в него всех конкретных вещей. Под образом этнической вещи в этнофилософии понимаются этнические представления (мироощущение, мировосприятие, миропредставление, миропонимание этноса) о существовании конкретных материальных и духовных вещей в соотношении её с природными явлениями, этническими объектами и символами, тех воззрений на мир, конструирующихся в культурном пространстве этническим сознанием, формирующихся в процессе этнизации. Природные объекты, постоянно находясь в зоне познавательной, практической области этноса, конструируются этническим сознанием на основе образного, символьного восприятия вещи как первоначального знания по отношению к ещё не познанным объектам действительности. Образы этнического прошлого составляют культурно-историческое наследие, зафиксированное в этнической материальной и духовной вещи. В этнической памяти накоплены и сохранены образы, транслирующиеся в форме традиционного знания об этнической вещи, которое в этнофилософии мыслится как некая общая и не конкретная целостность, функционирующая в этнической культуре посредством этнических образов, мировосприятия и миропредставления этноса. Содержанием смысла таких образов является способность обладать символьной значимостью для всего этноса. Категории «этнический объект», «этническая вещь» и «этнический образ» в этнофилософии имеют важное значение для философии этнической культуры, в которой вещь наделяется этнобытийными и символьными характеристиками, означающими, с одной стороны, её материальность, с другой, образность как синтез чувственного природного объекта и конструирования абстрактного на его основе. Этнический мир состоит из вещного мира, понимаемого в этнофилософии как материальные и духовные основания этноса. Духовные формы этнического мира представлены символами, выражающими материальные объекты и вещи этноса. До тех пор, пока этнические вещи существуют как необходимые элементы этнической культуры в процессе жизнедеятельности этноса, они будут наделяться этносом объективными, бытийными и ценностными свойствами, так как этнические символы в качестве выразителей этнических объектов и вещей суть не что иное, как посредники между областью объективного и образного. Этническая вещь существует в этнической культуре в своём символьном воплощении (языковом, художественном, мифологическом, религиозном, светском, бытовом, экономическом, политическом, идеологическом, традиционном и ритуальном). Например, ритуал, являясь неотъемлемым атрибутом социализации этноса, помещается в определённое культурное пространство с его особым вещевым миром. Образы ритуала связаны с религией, мифологией, профессиональной и иной деятельностью. Вещь в ритуале обретает смысл в культовом, сакральном, бытовом и научном значениях, занимаемых в жизненном мире этноса. В них вещь выступает хранителем традиций, поскольку составляет ту область этнической памяти, которая способствует созданию и воспроизводству этничности. Исходное основание этнофилософии понятие «этническая вещь», как и другие концептуальные её элементы, относящиеся к механизму формирования собственного знания, принадлежит к числу важных проблем в процессе конституирования этнофилософии в дисциплинарную область знания, важных в аспекте уточнения и углубления ее объекта «этническое» и предмета «философия этноса». Этнофилософия видит собственный смысл существования в понятиях и категориях для обоснования своего предмета. Разработка концептуальных оснований этнофилософии представляет решение вопроса становления концептуального аппарата, способствующего обоснованию гипотезы бытия особой философии, отличной от европейского понимания этого слова, этнофилософии, осмысляющей типы философии этноса, этнософию для уяснения их философского эвристического потенциала с целью определения общей перспективы собственного развития как синтеза этнологического и философского знания. Концепт-понятие «этнический объект» совместно с понятиями «этническая реальность», «этнический мир», «этническое философствование», «универсалии этнической культуры» способствует утверждению этнофилософии. Этнический объект стоит ближе всего к эмпирии этноса. Представление об эмпирическом объекте даёт возможность соотносить теорию этнофилософии с объективными данными, познаваемыми в процессе реального опыта, практики этноса. Понятия этнофилософии исторически складываются на основе эмпирических фактов этноса и относятся к практическому освоению природных объектов обыденным мышлением. Выделение в процессе познания мира исторически важных для этноса объективных данностей становится объектом изучения этнофилософии. Научное понимание этнической реальности, в области которой происходит этнофилософское познание, обнаруживает у исследователя отсутствие представлений об этническом объекте как об эмпирической установке этнического сознания и этнофилософского мышления выделить «внешний» по отношению к этническому сознанию эмпирический материал. Этнический объект есть преобразование объекта действительности в этнической познавательной и практической деятельности, представляющей единое своеобразное преломление и видение объектов мира этносом. Этнофилософия предполагает, что активная преобразующая деятельность этноса по отношению к природному объекту связывает объект с культурой, поэтому объект, включенный в культуру этноса, возможно, назвать этническим. В данной установке этнофилософии проявляется этнокультурная специфика объекта. Этнофилософия стремится воспринимать объект действительности, находящийся не в природе, а в культуре, с точки зрения этноса. Проблема языка, понятийного аппарата наряду с выявлением объекта и предмета относится к одним из существенных проблем этнофилософии. В результате исследования начальных понятий этнофилософии происходит дифференциация этнофилософского знания: в её арсенале могут быть выделены этнические философические концепты, преобразованные на основе философских категорий в концепты-понятия этнофилософии. Этнофилософия представляет собой философию этноса на современном этапе её развития и «опосредованно отождествляется с субъективным сознанием исследователя и объектом этнической реальности, выражающимся в науке абстрактной категорией и существующем в этническом сознании как мировоззрение и этническая философская картина мира. Этнический объект по отношению к теоретической этнофилософии является эмпирической реальностью, обосновывающей объективность этноса, этнического и самой науки. Этническое сознание, вызвавшее чувственный объект к жизни, отражает материальные объекты этнического бытия в том, что представляется общим для всего этноса. Этнофилософия есть дисциплина, состоящая из: а) народной мудрости, функционирующей как концепт, образный символ и отражающей бытие, отношение этноса к миру и к самому себе и проявляющейся в устно-поэтическом творчестве как произведение-вещь, объект изучения и идеал; б) «этнического объекта», пребывающего в этническом сознании и функционирующего как концепт и его значение; в) отношения к обозначаемой концептом вещи, который направлен как на конкретный, так и на нереальный объект» [2, с. 153].

1. История философии: энциклопедия / Сост. и гл. науч. ред. А.А. Грицанов. — М.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. — 1376 с.
2. Петрова В.В. Язык, фольклор и мировоззрение как концептуальные основания этнофилософии // Историческая и социально-образовательная мысль. — 2015. — Т. 7, № 7, ч. 2. — С. 151-154.
3. Петрова В.В. Язык, фольклор и мировоззрение: этнофилософский аспект // Аспирантский вестник Поволжья. — 2016. — № 3-4. — С. 124-129.
4. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. — Лондон — Франфурт-на-Майне — Париж — Люксембург — М. — Мн.: Панпринт, 1998. — 1060 с.
5. Философский энциклопедический словарь / Ред.-сост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лутченко. — М.: ИНФРА-М, 2011. — 576 с.

Views

Abstract — 69

PDF (Russian) — 13

Cited-By

Article Metrics

PlumX

Dimensions

Refbacks

• There are currently no refbacks.

Project MUSE — Символы и ритуалы в этнической политике России XVI–XIX вв by В. В. Трепавлов (review)

Специалистам, занимающимся историей тюрко-монгольских го-сударств и взаимоотношениями России с ее кочевыми соседями, хорошо известны монографии Вадима Винцеровича Трепавлова «Государственный строй Монголь-ской империи XIII в. (проблема исторической преемственности)» (1993), «История Ногайской Орды» (2002), «Большая Орда – Тахт эли. Очерк истории» (2010), «Сибир-ский юрт после Ермака. Кучум и Кучумовичи в борьбе за реванш» (2012), «Степные империи Евра-зии. Монголы и татары» (2015). Вышедшая в 2018 г. монография «Символы и ритуалы в этнической политике России XVI–XIX вв.» продолжает тему межэтническо-го взаимодействия, на этот раз внутри Российской империи. В книге находят продолжение линии исследования, намеченные и отча-сти разработанные в его моногра-фиях «Белый царь. Образ монарха и представление о подданстве у народов России XV–XVIII вв.» (2007) и «Этно-ретро-этюды. Этническая [End Page 326] политика России в исто-рических миниатюрах» (2017). Первая линия связана с исследо-ванием потестарных визуальных символов, вторая – с этнической политикой Российской империи.

Название новой книги В. Тре-павлова, помещающей в центр внимания политические «символы и ритуалы», немедленно вызывает ассоциации с заглавием классиче-ского двухтомника американского историка Ричарда Уортмана, посвященного изучению «ми-фов и церемоний» российской имперской власти.¹ При этом рецензируемая монография мало пересекается напрямую с книгой Уортмана. Во-первых, работа В. Трепавлова ограничена иными хронологическими рамками. Во-вторых, в отличие от Р. Уортмана, который сосредоточил основное внимание на саморепрезентации российских императоров по от-ношению к европеизированному российскому обществу и запад-ным странам, В. Трепавлов из-учает репрезентации царской и императорской власти на востоке, прежде всего, среди тюркских и монгольских народов. Правда, Р. Уортман обращается к этому сюжету в более поздней статье,² однако книга В. Трепавлова мас-штабнее и последовательнее раз-рабатывает его. В целом же, речь идет о решении схожей исследо-вательской задачи: рассмотрения отношений российской монар-хии с подданными посредством анализа семиотики власти (ее ритуалов, предметов и символов). Как подчеркивает сам автор, «от-ечественные историки (в отличие от культурологов, социологов и политологов) нечасто обращаются к означенным проблемам» (С. 13). Эта ситуация усложняет положе-ние исследователя, но одновре-менно и предоставляет большую творческую свободу.

При решении этой задачи В. Трепавлов концентрирует вни-мание на двух аспектах: осущест-влении репрезентации власти по отношению к неславянскому населению империи и репрезен-тации народов России по отно-шению к верховной власти. Оба эти аспекта политической репре-зентации являются результатом аналитической реконструкции автора, поскольку, как отмечает В. Трепавлов, целенаправленная и унифицированная для всех регио-нов этническая политика в стране не проводилась. [End Page 327]

Структурно книга делится на семь глав. Первая глава вводит читателя в многообразный, по-лиэтничный мир Российской им-перии как евразийского государ-ства. В трех последующих главах рассматривается репрезентация верховной власти в России при по-мощи различных знаковых систем и средств. Три заключительные главы посвящены трансформации институтов власти у различных народов накануне их вхождения в состав России.

Первая, вводная, глава назы-вается «Образ народов в глазах власти (некоторые наблюдения)». Она знакомит читателя с пестрым этническим составом Российской империи и с тем, как это человече-ское разнообразие воспринимала верховная власть. Постоянная тер-риториальная экспансия империи вела к расширению картины раз-нообразия, но не к усложнению ее в глазах правителей. В основе этой картины лежал простой двоичный код, бинарная оппозиция «Мы и Они». Такое восприятие мира можно назвать универсальным, но в какой мере оно совпадало с другой бинарной оппозицией, «Свой и Чужой»?

Автор пишет, что «наиболее общими и частыми обозначениями нерусского и при этом непра-вославного населения в России служили понятия ‘иноземцы’, ‘иноверцы’, ‘инородцы'» (С. 16). Возникает сомнение в эквивалент-ности этих понятий: в то время как категории «иноверцы» и «ино-родцы» передают разные аспекты «чужести», можно ли в контексте Российской империи проводить параллель между понятиями «ино-родец» и «иноземец» (поскольку последнее, скорее, означает «ино-странец»)? Вера Тольц в недавнем исследовании ориенталистских представлений в России конца XIX – начала ХХ вв. показала, что в России, в отличие от других колониальных держав, восточ-ные территории воспринимались как естественное продолжение «метрополии», а не иностранные владения, что нашло выражение в формуле «свой Восток».³ Уместно вспомнить, что и сам В. Трепавлов в свое время поставил под сомне-ние утверждение, что Казахстан был колонией России.⁴

Вопрос о том, кто «свой», а кто «чужой», невозможно ре-шить без выяснения того, «кого считать русским человеком, и на-сколько это соотносимо с право-славным вероисповеданием». Екатерина II, задавшаяся этим [End Page 328] вопросом во второй половине XVIII в., предложила называть русскими тех, кто «чист серд-цем», овладел русским языком и присягнул в верности рус-скому престолу. Хотя из среды подданных империи все-таки выделялись «истинно русские» восточнославянского происхож-дения, эта трактовка принималась элитными кругами России еще на протяжении столетия (С. 17). Ина-че говоря, в течение достаточно большого периода существования Российской империи принималась достаточно инклюзивная версия российского общества. К сожа-лению, автор оставил за рамками своего исследования проблему противопоставления этому по-ниманию более органицистской версии «русскости» и политику русификации.

Важно отметить, что прави-тели этого периода, в том чис-ле и Екатерина, представляли верноподданных не как одно-родную массу, а как мозаику раз-нообразных племен и народов. Недаром географические карты России снабжались рисунками, изображавшими подданных ино-верцев, смиренно приносящих к подножию трона продукты своих земель, что служило, по мнению автора, свидетельством величия державы. В то же время, по мне-нию В. В. Трепавлова, существо-вало иное прочтение подобных визуальных текстов. Так, в Европе конца XIX в. разнообразие наро-дов России воспринималось как признак ее отсталости. К примеру, на международной выставке гиги-ены в 1886 г. в Лондоне «русский отдел» представляли русская изба и юрты, в которых сидели на-ряженные «русские кочевники», башкирская, казахская и татар-ская семьи, демонстрировавшие процесс изготовления кумыса, на поляне гулял косяк лошадей. Впрочем, в данном случае речь должна идти, видимо, скорее, о намеренной самоориентализации организаторов российской экспо-зиции: эта сценка пропаганди-ровала пользу кумысолечения, и кочевая экзотика была необходи-ма для привлечения внимания к этому передовому тогда методу борьбы с туберкулезом.

Обращает на себя внимание то, что автор здесь четко разделяет казахский и кыргызский народы, несмотря на то, что в Российской империи казахов было приня-то называть «киргиз-казаками», «киргиз-кайсаками» и просто «киргизами». Собственно кыргы-зов же именовали «кара-киргиза-ми», «дикокаменными киргизами» и «бурутами», иногда «дикими киргизами». Необходимость этого замечания вызвана тем, что в со-временной российской и кыргыз-ской историографии появилась тенденция, вслед за историческими [End Page 329] источниками, называть казахов XVI – начала XX веков киргизами. Иногда это делается преднамеренно, хотя авторы дан-ных работ – профессиональные историки – отлично понимают, что речь идет о разных народах, и должны знать историю употребле-ния этих этнонимов. Конечно же, такого рода путаница, как и любое искажение исторических фактов, понижает ценность исследований. В. Трепавлов уделяет специальное внимание искажениям подобного рода, формирующим мифическую ментальную географию. По его мнению, в результате неадекват-ной передачи и последующего восприятия исторических реалий люди начинают воспринимать далекие и недоступные края по-средством иррациональных оце-ночных стереотипов (С. 27).

Важный момент, на котором останавливается автор, – это вза-имоотношения русских и «ино-родцев». Проживая среди «ино-родцев», русский не становился «большим белым господином», несущим «диким туземцам» свет цивилизации. На это указывает приводимое автором свидетель-ство французского путешествен-ника, побывавшего в Средней Азии и отметившего большую разницу во взаимоотношениях с местным населением русских по сравнению с взаимоотношениями англичан с народами Индостана. Предположительно, отношение русских к «туземному» населению было более дружеским и толе-рантным, нежели у представите-лей других европейских держав к жителям их колоний. Можно привести свидетельства, как под-тверждающие, так и опровергаю-щие эту оптимистическую оценку. Вероятно, точнее было бы гово-рить о сложной картине взаимо-отношений местного населения с «русскими», тем более что послед-ние вовсе не были однородной массой. Наряду с переселенцами из разных регионов Европейской России в Среднюю Азию, здесь присутствовали и казачьи форми-рования. Переселенцы, вдобавок, делились на старожилов и вновь переселившихся, и все эти группы не всегда ладили между собой, не говоря уже о разных категориях местного населения. В общем, эта более сложная картина рисуется автором буквально на следующих страницах после декларативного отрицания колониального отно-шения русских по отношению к местным народам (С. 29).

Важный аспект репрезентации восточных подданных Россий-ской империи, на который об-ратил внимание автор, – то, как они сами конструировали свой образ. На примере казахской со-циальной верхушки описывается, как последняя культивировала в Санкт-Петербурге представление [End Page 330] о своем народе как о типичных кочевниках, живших средневеко-выми патриархальными устоями. Эта картина полностью игнориро-вала динамичную трансформацию казахского общества, включая появление во второй половине XIX в. все увеличивающейся прослойки казахской интеллиген-ции с европейским мышлением и образованием. Отстаивание неизменности национальных особенностей перед русскими правителями, вероятно, свиде-тельствовало о проявлении обо-стренного чувства собственного достоинства, а не о склонности к самоуничижению (С. 32). На наш взгляд, эта тенденция могла сви-детельствовать и об укреплении национального самосознания у нерусских народов империи.

Репрезентация мощи империи, ее военного и экономического потенциала осуществлялась раз-ными средствами, среди которых не последнее место отводилось визуальному символизму. Тра-диционный канон визуализации верховной власти предполагает воплощение государства в фигуре правителя, поэтому неудивитель-но, что российским императорам отводилась главная роль в репре-зентации власти. В трех после-дующих главах книги автор по-казывает, как это происходило, в ходе личного контакта и заочно. В первом случае, прямое взаимодей-ствие могло происходить в ходе аудиенции с отдельными пред-ставителями народов империи или во время поездки высочайших особ по стране. Заочное влияние осуществлялось, в частности, через награждения, пожалования и другие виды поощрений. Пере-дача любого предмета от имени правителя сопровождалась и пере-дачей части его «благости» и авто-ритета, по принципу pars pro toto.⁵ Именно так могли рассматривать артефакты, имевшие отношение к правителю, тюрко-монгольские народы. В литературе неодно-кратно описывался ритуал интро-низации в постмонгольских госу-дарствах, когда каждый участник ритуала стремился унести с собой кусочек одежды или войлока, на котором поднимали вновь избран-ного хана, считая, что это поможет ему обрести благодать.⁶ Этот ри-туал – «хан котурмак», «поднятия, избрания хана», – проводился и в Касимовском ханстве при провозглашении [End Page 331] ханом Ураз Мухаммеда.

Характерно, что с упоминания истории Касимовского царства на-чинается не просто пятая глава, но и раздел книги (состоящий из трех глав), посвященный судьбе правя-щих династий народов, вошедших в состав Российской империи. Биография Ураза Мухаммеда глу-боко символична. Представитель династии Чингизидов, правящей в Казахском ханстве, он был взят в плен Сибирским воеводой Мо-сковского царства, принимал уча-стие в походах московских войск, а затем был поставлен Борисом Годуновым во главе полуавто-номного Касимовского ханства. Самому Казахскому ханству менее чем через полтора века суждено было войти в состав Российской империи. Со временем изменил-ся характер взаимоотношений между Россией и казахами, что проявилось и на знаковом, се-миотическом уровне – в первую очередь, в обряде интронизации. Если в период существования Казахского ханства этот ритуал символизировал возрождение гармонии, нарушенной смертью прежнего хана, и установление власти нового правителя над тер-риторией и народом как синкрети-ческое единство космогоническо-го мифа и социальной сферы, то в новых условиях столь масштабная декларация суверенитета хана оказывалась недопустимой. Как некогда правители Сун провоз-гласили конфуцианский лозунг «не бывает двух солнц на небе, не может быть и двух правителей в одном государстве», так и Ни-колай I наложил резолюцию по поводу ликвидации титула хана казахской Букеевской Орды: «В царстве другого царства быть не может» (С. 221).

Но еще до того, как эта идея была столь откровенно арти-кулирована, она проявлялась исподволь, например, в новых ритуалах возведения на престол подчиненных правителей народов Российской империи, включав-ших преклонение колен при огла-шении высочайшей жалованной грамоты. Постепенно все эти правители становились частными лицами, ведущими образ жизни, подобающий дворянам, а их хан-ства и княжества в результате ад-министративных преобразований включались в состав губерний или областей.

Как видно даже по нескольким приведенным примерам, рецен-зируемая монография не только обогащает наши знания по теме политического символизма ме-жэтнического взаимодействия в Российской империи, но и под-талкивает к дальнейшим размыш-лениям и изысканиям. Остается только выразить сожаление, что данная работа вышла очень ма-леньким тиражом. [End Page 332]

Этнические символы в самосознании народа саха

Пояснительная записка

Пояснительная записка Российская Федерация многонациональная страна, где проживают представители более 60 национальностей. Республика Саха (Якутия) субъект России, имеющий многовековой опыт совместного

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка Российская Федерация многонациональная страна, где проживают представители более 60 национальностей. Республика Саха (Якутия) субъект России, имеющий многовековой опыт совместного

Подробнее

Ф орум «Лидер будущего»

А. И. Полухова БИБЛИОТЕКА ПЛОЩАДКА МЕЖНАЦИОНАЛЬНОГО КУЛЬТУРНОГО ОБЩЕНИЯ По словам Президента России В. В. Путина, межнациональное согласие сейчас является основным государственным приоритетом. Совершенствуется

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка Российская Федерация многонациональная страна, где проживают представители более 60 национальностей. Республика Саха (Якутия) субъект России, имеющий многовековой опыт совместного

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка Российская Федерация многонациональная страна, где проживают представители более 160 национальностей. Республика Саха (Якутия) субъект России, имеющий многовековой опыт совместного

Подробнее

Представление об Индии и индийцах

2 Опрос «ФОМнибус» 1 марта. 14 населенных пункта, 3 субъекта РФ, 1 респондентов. Представление об Индии и индийцах Что в первую очередь приходит Вам в голову, когда Вы слышите слово «Индия»? (Открытый

Подробнее

Президент Республики Саха (Якутия)

О Концепции государственной национальной политики Республики Саха (Якутия) В целях реализации государственной национальной политики в Республике Саха (Якутия) п о с т а н о в л я ю : 1. Утвердить Концепцию

Подробнее

СЕКЦИЯ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

Андреева А.Н. Символика МО «Бердигестяхский наслег» Горного улуса // Материалы по итогам Всероссийской научно-практической конференции «Молодежь XXI века: образование, наука, инновации», 01-10 марта 2016

Подробнее

«Народа русского язык прекрасный»

ПРАВИТЕЛЬСТВО МОСКВЫ Департамент образования города Москвы Государственное бюджетное профессиональное образовательное учреждение города Москвы «Образовательный комплекс градостроительства «Столица» ГБПОУ

Подробнее

ПРАВИТЕЛЬСТВО МАГАДАНСКОЙ ОБЛАСТИ

ПРАВИТЕЛЬСТВО МАГАДАНСКОЙ ОБЛАСТИ П О С Т А Н О В Л Е Н И Е от «29» октября 2015 г. 761-пп г. Магадан Об утверждении Стратегии государственной национальной политики в Магаданской области на период до 2025

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка Образовательная программа учебного предмета по краеведению «Мой край родной» (авторы Украинцева А.Ю., Козлова Н.Т. Ижевск «Удмуртия» 2013 г.) для 2 класса разработана в соответствии

Подробнее

Омская область многонациональный регион

Омская область многонациональный регион Омская область, на территории которой проживают представители 121 национальности, является моделью России в миниатюре, это пограничный регион «душа» России, находящийся

Подробнее

Республика Саха (Якутия)

Республика Саха (Якутия) В республике проживают представители более 120 национальностей, в том чиле удельный вес якутов в национальном составе населения 45,5 %, русских 41,2 %, украинцев 3,6 %, эвенков

Подробнее

Сверкающая душа Азербайджана

Сверкающая душа Азербайджана 4 дня/ 3 ночи Баку заповедник Гобустан Апшерон заповедник Гала 01 Москва Баку Вылет из Москвы. Прибытие в Баку. Встреча в аэропорту. Трансфер в аэропорт. Вечерняя экскурсия

Подробнее

ФИЛОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

ФИЛОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА Слепцова Лена Афанасьевна студентка Сакердонова Анна Семеновна старший преподаватель Педагогический институт ФГАОУ ВПО «Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова»

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка Рабочая программа по МХК составлена на основе авторской программы Даниловой Г.И. «Мировая художественная культура » 7-9 классы, для общеобразовательных учреждений 12 издание, Дрофа,

Подробнее

Название работы: ВЕНОК ДРУЖБЫ

Городская научно практическая конференция «Дружба народов глазами ребенка» в рамках городского сетевого проекта «Тольятти город мира» Номинация «Представление педагогического опыта по формированию толерантного

Подробнее

Эссэ Мои методические находки.

Эссэ Мои методические находки. Если учитель имеет только любовь к делу, он будет хороший учитель. Если учитель имеет только любовь к ученику, как отец и мать, он будет лучше того учителя, который прочѐл

Подробнее

Пояснительная записка

1 Пояснительная записка Рабочая программа внеурочной деятельности духовно-нравственного направления «Я гражданин России» разработана в соответствии с нормативными документами. Нормативная основа программы

Подробнее

Дисциплина ГСЭ.В.2.2 «Мифология»

Лист 1 из 5 Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Факультет экономики, управления

Подробнее

Религия. Что это такое?

Религия Что это такое? Слово «религия» произошло от латинского слова religare, что значит «воссоединять» Религия особая форма осознания мира, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя

Подробнее

Рабочая программа курса. «Наш дом- Россия»

Муниципальное общеобразовательное бюджетное учреждение «Первомайская средняя общеобразовательная школа» Соль Илецкого городского округа Оренбургской области Рассмотрено на заседании Согласовано: Утверждаю:

Подробнее

31 fi>. 20 г. C l У /. 20 / / г.

Министерство образования и науки Министерство культуры и духовного развития ПРИКАЗ 31 fi>. 20 г. C l У /. 20 / / г. Р /- IP / 1116 4// / г. Якутск О проведении ежегодных республиканских чтений «Сотворение

Подробнее

Содержание регионального компонента

Октябрь,2017 2 Содержание регионального компонента дошкольного образования призвано способствовать формированию у дошкольников духовно-нравственных ориентаций, развитию их творческого потенциала, толерантности

Подробнее

Развитие якутского интернета. Май 2012 г.

Компания «СахаИнтернет» Развитие якутского интернета. Май 2012 г. В мае 2012 г. сеть Ykt.Ru провела ежегодное социологическое исследование динамики развития аудитории интернета в г.якутске. В ходе опросе

Подробнее

РОССИЯ НАША РОДИНА КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

РОССИЯ НАША РОДИНА КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ Давайте поздороваемся! ВСПОМНИМ Как называется страна, в которой мы живем? РОССИЯ Кто является главой нашего государства? Президент Владимир Путин Отечество Мы называем

Подробнее

Пояснительная записка

Пояснительная записка «Родной край, его история» — писал академик Дмитрий Сергеевич Лихачев, — «Основа, на которой только и может осуществляться рост духовной культуры всего общества». Ребенок школьного

Подробнее

Основные подходы к понятию «культура»

Что такое культура? Основные подходы к понятию «культура» Культура (лат. cultura, от colo, colere возделывание, позднее воспитание, образование, развитие, почитание) понятие, имеющее огромное количество

Подробнее

Реферат магистерской диссертации

Реферат магистерской диссертации Тема магистерской диссертации: «Управление позиционированием и устойчивым развитием туризма в регионе». Автор магистерской диссертации: Гуцаева Анна Борисовна. Научный

Подробнее

«Этническая культура»: содержание и составляющие понятия

Сегодня особую остроту приобрела тема актуализации этнического самосознания для поиска пути самобытного культурно-исторического развития народов. В связи с этим возрос интерес к выяснению места и роли этнической культуры в границах общенациональной культуры, и к взаимоотношению этих системных уровней.

Современная культурология исходит из того, что общий массив национальной культуры включает в себя все формы, способы и результаты деятельности, бытующие в данном этносе. А также включает всю совокупность производимых и потребляемых этносом культурных явлений, включая иноэтнические заимствования, комплексы и элементы интернациональной общемировой культуры, локальные культурные черты, присущие ряду соседних или родственных этносов [1].

В отличие от общей культуры специфичная этническая культура охватывает только то, что воспринимается и самим этносом, и его соседями, как характерная именно для него и ассоциируемая с ним. Этническая культура охватывает в основном сферу быта и способы повседневной жизнедеятельности людей, касаясь, прежде всего, социокультурных особенностей локального однородного сообщества. Обряды, обычаи, привычки поведения, характерные народные промыслы и прочие устойчивые черты быта, передаваемые из поколения в поколение, составляют основу этнической культуры. В этом случае вполне правомерно обозначить эту характерную и специфическую область, с одной стороны, как его этническую традицию, с другой, как этнический символ.

Этнические традиции представляют собой основные формы коллективного опыта, выраженные в социально организованных стереотипах и воспроизводимые этносом в целом или его отдельными значительными частями путем культурной пространственно-временной трансмиссии. Менее всего они представлены в производственной, профессиональной культуре, хотя их доля может быть очень велика в традиционных формах сельского хозяйства и ремесла, художественных промыслов и т.д.; они могут доминировать в морально-этической, этикетной и поведенческой части социальных нормативов; эксплицитно или имплицитно пронизывать почти все виды и аспекты художественного творчества, а также играть определяющую роль в культуре жизнеобеспечения, в особенности в семейно-бытовой части [2].

Основные условия существования этнической традиции – это ее хранение в живой коллективной памяти этноса, постоянное воспроизведение и межпоколенная передача.

Однако следует иметь в виду, что та или иная устойчивая этническая традиция со временем может стать и этнической символикой. Обычно под этнической символикой принято понимать комплекс тех явлений и элементов материальной и духовной культуры, которые, помимо своей прямой функциональной роли удовлетворения тех или иных нужд своих носителей, выполняют также этноразличительную функцию. Если в раннеклассовом обществе, с укреплением этнических общностей и их преобразованием в типы рабовладельческой и феодальной народности, сфера этнической символики расширяется (в нее включаются многие элементы материальной культуры, в частности, одежда, жилище), то в новое и новейшее время, с распространением индустриализированных, урбанистических форм материальной и духовной культуры, сфера этнической символики значительно сужается. На этом этапе этническая символика главным образом сосредоточена в таких областях культуры, как ценностные автостереотипы, конкретные формы религий (например, сикхизм у индусов, синтоизм у японцев), компоненты духовной культуры (эпос и другие виды фольклора), конкретные формы традиционной культуры [3].

Чтобы представить, каким образом тот или иной феномен этнической культуры в зависимости от ситуации и обстоятельств трансформируется либо в традицию, либо в символ, или в то и другое одновременно, рассмотрим несколько примеров.

К специфическим явлениям этнической культуры, ставшим этнической символикой, можно отнести, например, знаменитую корриду – наиболее распространенную форму боя быков, традиционное любимое зрелище испанцев. Хотя коррида и практикуется в некоторых других странах, нигде она так не популярна, как в Испании, а потому воспринимается именно как символ испанской этнической культуры. Смысл корриды состоит в выполнении определённой последовательности фигур с быком особой иберийской породы, которые обычно завершаются убийством быка.

История корриды, как считают многие исследователи, восходит к бронзовому веку, а именно к иберам, населявшим Пиренейский полуостров и почитавшим быка священным животным. Первоначально убийство быка было ритуальным, и это действо в большей степени носило религиозный характер. Однако к концу XV века, когда происходит объединение Испании, коррида становится развлечением благородного сословия. С быком сражается кабальеро, рыцарь на коне (тореро – в современных условиях). А в XVI веке без корриды уже не обходились многие крупные праздники. В Мадриде бои устраивали на Пласа Майор, центральной площади, где происходили важнейшие для страны события. Коррида в этот период эстетизируется и становится фактом испанской культуры.

В символическом плане бык – как правило, чёрный – интерпретируется как олицетворение смерти, что придаёт поединку ритуальный характер. Вместе с тем, этика корриды требует от тореро относиться к быку не как к жертве, а как к сопернику, и проявлять должное уважение к его силе и храбрости, тем самым показывая, что человек способен покорить животное, которое сильнее его. Это один из парадоксов, окружающих зрелище.

Коррида считается одним из воплощений испанского национального духа. Бык вообще (в особенности – его характерное изображение в виде силуэта) воспринимается как один из символов страны и даже неформально помещается на флаг Испании вместо герба. В современном мире коррида расценивается не только как неотъемлемая часть испанской национальной культуры, но и как международный бренд Испании, подразумевающий «горячую кровь» и «дикие нравы», что не совсем соответствует образу современной европейской страны, но все же является символом ее культуры.

Другим примером из этого же ряда является знаменитый карнавал в Бразилии. Многие исследователи считают, что в его основе лежит привезенный португальцами «Потешный день» – праздник, когда принято было дурачить друг друга всевозможными способами, обливать водой, обкидывать сырыми яйцами, кукурузой и фасолью. Празднество всегда сопровождалось песнями и плясками. Вскоре к народной португальской забаве с удовольствием присоединились африканские рабы, привнеся в нее колоритные ритуальные пляски своего континента. Итальянские переселенцы, в свою очередь, внесли элементы венецианских карнавалов. Так с веками и сложился бразильский карнавал, который теперь одновременно является и традицией, и символом этой страны. Его ежегодно отмечают за семь недель перед Пасхой, за сорок дней до Страстной недели.

Карнавал – это самое главное событие года для каждого бразильца, это праздник, который сконцентрировал в себе саму душу и менталитет этой страны. Миру наиболее известен карнавал в Рио – красивый, дорогой и сексуальный спектакль на мировую публику, но в глубинках в эти дни тоже веселятся. В течение четырех официальных дней праздника (а неофициально страна празднует больше недели) здесь наступает время, когда бразильцы безоговорочно отдают себя во власть веселья.

Икэбана (буквально «живые цветы») – традиционное японское искусство аранжировки цветов – не менее яркий пример специфической этнической культуры, ставшей символом. По сохранившимся письменным источникам считается, что икэбана как искусство составления букетов сложилась в Японии в ХV веке и первоначально имела культовый смысл (религиозную направленность): цветы служили подношением богам в синтоистских и буддийских храмах, а также усопшим.

Мастер Икэнобо Сэнкэй писал: «Об искусстве икэбана обычно думают как о копировании естественных форм растений так, как они растут в полях и горах. Однако икэбана не является ни копией, ни миниатюрой. В икэбана мы помещаем одну маленькую ветку и один цветок в безграничное космическое пространство и бесконечное время, и эта работа вмещает всю душу человека. В этот момент единственный цветок в нашем сознании символизирует вечную жизнь» («Истинная утонченность») [4].

В отличие от искусства составления букетов в европейской культуре, где на первом месте стоит качество самих цветов, икэбана направлена на создание определенной композиции. В икэбане основное внимание уделяется линии, ритму и цвету; композиция направлена на контакт с внешним миром и несет определенный смысл. Композицию икэбана определяют три основные ветки (или цветка), имеющие символическое значение: высокая – небо, средняя – человек, нижняя – земля. Главный эстетический принцип икэбана – изысканная простота, достигаемая выявлением естественной красоты материала. Последнее обстоятельство определило такие особенности икэбана, как асимметричность композиции, контрастность цветовых пятен, фактур.

Икэбана сформировалась в ХV в. как часть ритуала «чайной церемонии» – уникального проявления японской этнической культуры, частью которого были «тябана». «Тябана» – «цветы в нише чайной комнаты» – представляют собой композиции из свежесрезанных цветов, которые в отличие от широко известных композиций собственно икэбана имеют совершенно особое построение и выполняют другую функцию. В «тябана» цветы привлекают внимание, «солируют»; здесь есть один доминантный центр в виде самого яркого или крупного цветка и «цветы-помощники», составляющие его «свиту». Составлять «тябана», используя только «цветы-помощники», не принято. В отличие от этого в композициях «икэбана» цветы выступают «в ансамбле», что и определяет их восприятие зрителями. Культура составления «тябана» в своих основных предпосылках отличается от композиций «икэбана», и, в отличие от нее, не стала этническим символом.

Следующим примером специфической этнической культуры, традиция которой лишь частично символизирована, служит горловое пение. Оно развито у относительно небольшого числа народов в Саяно-Алтайском ареале центральноазиатского культурно-исторического региона – тувинцев, хакасов, алтайцев, монголов, а за пределами этой этнокультурной зоны – у башкиров и в виде рудимента – у якутов и бурят. По признанию специалистов, именно тувинцы сохраняют эту традицию в наиболее полном виде, во всем многообразии и богатстве стилей, в тесном и органичном единстве со всей духовной культурой.

Тувинцы, в отличие от других народов, владеющих одним или двумя стилями горлового пения, мастерски используют восемь стилей: хоомей, каргыраа, сыгыт, борбан, эзенги, хунзат, хову каргыраагы, и суг каргыраазы.

Тувинское горловое пение привлекает внимание, в первую очередь, необычностью своего звучания: исполнитель – хоомейжи – во время пения одновременно издает два разных звука, один из которых неподготовленный слушатель может принять за игру какого-либо инструмента, хотя в действительности они исходят из гортани человека. Известный исследователь Центральной Азии Г.Е.Грум-Гржимайло писал, что горловое пение «далеко не обычное явление; этот род пения – специальность особых мастеров этого дела, которые путем долговременной практики выработали у себя способность управлять диафрагмой, что и обеспечивает им возможность вводить в легкие новый запас воздуха, если не по окончании музыкальной фразы…., то после достаточно продолжительного периода». Он также назвал тувинское горловое пение «песнями без слов», в которых присутствуют «три формы вокальной музыки: 1) текст песни доминирует над музыкальным инструментом, 2) текст вовсе отсутствует (песни без слов) и голос, аккомпанируемый инструментом, исполняет роль prima и 3) смешение этих родов пения» [5]. Известный этномузыковед Е.В.Гиппиус, слушая записи тувинских хоомейжи, признался, что его «поразило национальное своеобразие высокоразвитой тувинской мелодии, а более всего – традиционное одиночное двухголосое горловое пение» [6]. Сегодня этот феномен музыкальной культуры стал этническим символом и известным брендом Тувы.

Весьма специфической является традиция оракулов в тибетской культуре, не ставшая этническим символом. Известно, что эта традиция раньше была известна многим народам, но сейчас она сохранилась только у тибетцев. У них с давних пор существуют мужчины и женщины, которые действуют как посредники между миром людей и миром духов. Их целью является не только предсказание будущего, как можно было бы предположить, но и врачевание. Согласно буддийской традиции оракулы могут быть определены как «духи», которые входят в физические тела конкретных людей и через них общаются с миром.

Самые значительные из них – те, услугами которых пользуется тибетское правительство. Главным из них является оракул Нейчунга, через него вещает Дорже Дракден, один из божеств-хранителей Далай-лам. Когда Далай-лама IV (1617-1682) стал духовным и светским правителем Тибета, Дорже Дракден впервые установил с ним контакт. В честь него Далай-лама IV построил специальный монастырь и назвал его Дорже Драйанг Линг; он был оформлен как официальная резиденция Государственного оракула Тибета.

Нейчунга и Далай-лама в одинаковой мере несут ответственность перед тибетским народом, хотя и делают они это разными путями. Если задача Далай-ламы как лидера мирная, то задача Нейчунги как покровителя и защитника – грозная. Несмотря на то, что их функции похожи, отношения между Далай-ламой и Нейчунгом можно сравнить с отношениями капитана и лейтенанта: первый никогда не кланяется перед вторым, зато второй делает это всегда по отношению к первому.

О предпоследнем и ныне действующем оракуле известно следующее. Лобсанг Жигме, в тело которого во время транса входил Дорже Дракден, т.е. Нейчунга, был тринадцатым оракулом Далай-ламы. Он умер в 1984 г. в Индии, достигнув преклонного возраста. В течение последующих трех лет монастырь жил без своего оракула, но его монахи по просьбе Далай-ламы многократно устраивали специальные церемонии, призванные вернуть его. Однажды во время очередной церемонии монах Тубтен Нгодуб, сидевший в толпе себе подобных, внезапно впал в транс. Согласно тибетской традиции это означало, что его телом овладел дух Нейчунга, который таким образом дал понять, что до тех пор, пока жив Тубтен Нгодуб, он будет приходить к ним через его тело. О случившемся незамедлительно доложили Далай-ламе, он встретился с новым медиумом и дал ему, как полагается в таких случаях, несколько советов, в частности, пройти трехмесячный ритрит – особый вид буддийской медитации, помогающий подготовить ум и тело к контакту с духом. Официально Тубтен Нгодуб был признан Государственным оракулом Тибета с сентября 1987 года. Тогда ему было 29 лет.

Далай-лама советуется с Нейчунгом при решении особо важных дел. «Сам я встречаюсь с ним несколько раз в году, – пишет Далай-лама ХIV. – Это может звучать неестественно для западного читателя двадцатого века. Даже некоторые тибетцы, особенно те, которые считают себя «прогрессивными», имеют предубеждение против использования мною этого древнего метода получения информации. Но я делаю это по той простой причине, что ответы оракула всякий раз, когда я задавал ему вопрос, оказывались верными. Не хочу сказать, что полагаюсь исключительно на совет оракула. Вовсе нет. Я спрашиваю его мнения так же, как советуюсь с собственной совестью. Я считаю божество своей «верхней палатой». Нижнюю палату составляет Кашаг (Парламент). Как и всякий другой лидер, я консультируюсь с ними обеими перед тем, как принять решение по государственным вопросам. Иногда в дополнение к совету Нейчунга я принимаю во внимание определенные предсказания» [7].

Явление этнической культуры не обязательно должно быть ограничено одним этносом: оно может быть присуще ряду этносов, но важно его осознание в данном этносе как своего, ощущение эмоциональной и символической связи людей с ним. Так, например, к нескольким этносам одновременно относится известный карело-финский поэтический эпос «Калевала». Эпос состоит из 50 рун – песен. Время их возникновения определяется лишь приблизительно. Однако несомненно то, что главная их часть сложилась во время господства католицизма на восточном побережье Балтийского моря, т.е. в конце средневековья и в самом начале нового времени. Материал, легший в основу рун, был самым разнообразным. В основном это были сюжеты финской и эстонской языческой словесности, проникнутые германскими и другими не-финноугорскими элементами, а также сказания католического средневековья. Известно, что в средние века школяры, проделывая в каникулы долгий путь на родину и обратно, добывали себе кров и пищу песнями. В фольклорную традицию народные песни вошли под названием Калевала – именно так называется эпическая страна, в которой живут и действуют народные герои.

Народные песни «Калевала» до сих пор сохраняются на севере Карелии, по всей границе между Карелией и Финляндией, на Карельском перешейке, в приморской полосе Ленинградской области, а также в Эстонии, составляя достояние не только финнов и карелов, но и эстонцев. Одновременно нескольким народам принадлежит и «Гэсэриада» – эпический цикл устных и письменных сказаний, распространенный в Центральной и Восточной Азии. Гэсэр (Гесер, Гэсэр-хан) – персонаж эпоса тибетцев, монголов (включая бурят и калмыков), а также ряда тюркских (салары, жёлтые уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибето-бирманских народов. Первоначальное ядро сказания, по мнению исследователей, сложилось в северо-восточном Тибете. Согласно сказаниям о Гэсэре, в государство Лин, которое не имело правителя, был послан один из трёх сыновей небесного владыки. Он возрождается в Лине в семье одного из князей безобразным, сопливым ребёнком по имени Джору. В детстве мальчик проявляет чудесные способности, уничтожает различных демонов, одерживает победу в конном состязании за обладание красавицей Другмо (Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и сокровищами Лина. Затем он получает с неба чудесного скакуна, обретает свой истинный величественный облик и имя Гесер.

Во всех версиях Гэсэр выступает как универсальный охранитель; он прибегает к хитрости и колдовству, его поединки, как правило, носят не богатырский, а «шаманский» характер (ловля и уничтожение душ противника). В шаманских призываниях Гэсэр иногда именуется бурханом или тенгри, его называют сыном неба, обитающим поверх высокой белой горной вершины в доме из облаков и туманов. Он сказочный богатырь, «искоренитель десяти зол в десяти странах света».

«Гэсэриада», таким образом, отражает мечты народа об идеальном царстве и справедливом правителе. Сегодня наиболее известны тибетский, монгольский, бурятский и калмыцкий варианты эпоса.

Применительно к объектам материальной культуры можно привести следующие примеры. Так, жилище с пирамидальным перекрытием известно у грузин как «дарбази», у армян как «глхатун», у азербайджанцев как «гарадам». Их форма почти идентична, но каждым этносом это строение осознается как свое исконное, как часть своей этнически специфической культуры. То же самое относится и к войлочной юрте, традиционному жилищу, широко распространенному у кочевых народов Центральной и Средней Азии. Монголы называют ее «гэр», казахи – «кийз», киргизы – «алтыя» и т.д. При этом каждый народ убежден, что именно ему принадлежит заслуга в изобретении этого вида жилища. Реальная этиология для такого осознания не имеет значения, а по народной этиологии обычно каждый этнос осознает такое явление как ранее всех присущее ему, а остальными заимствованное.

Впрочем, и заведомо заимствованные явления могут интегрироваться в этническую культуру. Так, в южной части Японии некоторые виды праздничных блюд – бисквит касутэра, тэмпура (рыба, морепродукты, овощи, приготовленные в кляре и обжаренные во фритюре) и др., заведомо известные как заимствованные в ХVI-ХVII вв. у португальцев, однако, входят в местную этническую культуру и даже считаются своего рода локальными национальными символами.

То же самое относится к итальянским спагетти: рецепт их изготовления был вывезен в конце ХIII века итальянскими монахами во главе с Марко Поло из Китая. Та же судьба у пельменей: они были позаимствованы у китайцев соседними народами, в том числе и русскими. Ныне понятие «сибирские пельмени» выступает как один из символов русской кухни. Картофель, когда-то завезенный Петром I из Южной Америки в Россию, также прочно вошел в пищевой рацион россиян. Сегодня уже невозможно представить русскую кухню без блюд из картофеля.

Одной из важнейших составляющих этнической культуры является этническое самосознание, о котором следует сказать отдельно. Прежде чем это понятие прочно обосновалось в исследованиях, оно прошло долгий и сложный путь теоретического осмысления.

В теоретических разработках первоначально появилось понятие «национальное самосознание»; затем оно в силу исторических обстоятельств на некоторое время вышло из научного обихода. В середине ХХ в. этот термин вновь был востребован в связи с проблематикой национального патриотизма. Исследователи рассматривали национальное самосознание как «прежде всего и главным образом сознание принадлежности к своему народу, ознание его национальных интересов». Национальное самосознание, по их мнению, было органической частью общественного, и его формирование они анализировали наряду с такими признаками нации как этническая территория, экономическая общность, язык и культура [8].

Следующий этап в копцептуализации этнического самосознания был связан с раскрытием содержания этого понятия и, соответственно, особую актуальность приобрело изучение его структуры, его составных элементов. Одни исследователи видели его структуру более гомогенной, другие – многокомпонентной. При этом в последнем случае одни авторы выделяли спектр структурных элементов в обобщенной форме, другие – в более конкретном варианте.

Широкое распространение также получили представления о структуре этнического самосознания, выдвинутые Ю.В.Бромлеем, согласно которым, следует различать этническое самосознание личности и самосознание этнической общности, при этом они оба несводимы только к этническому самоопределению. «Осознание этнической принадлежности на уровне личности, – пишет Ю.В.Бромлей, – как и соответствующее ему на уровне этнической общности представление об определенной идентичности всех ее членов, однако выражают лишь один из компонентов этнического самосознания – его своеобразную результанту, проявляющуюся в почти безотчетном обозначении себя определенным этнонимом» [9].

В этническом самосознании Ю.В.Бромлей выделяет такие компоненты как: представления о типичных чертах «своей» общности, ее свойствах и достижениях как целого (этнические автостереотипы), представления об общности происхождения и исторического прошлого народа, о территориальной общности, о языке и культуре, дополненные осознанием этнических ценностей, интересов, комплексом эмоциональных отношений к действительности [10]. При этом суждения о свойствах своего этноса неразрывно связаны с представлениями о характерных чертах других общностей, из чего следует, что этносы – категория сопоставительная.

Эта позиция, включающая оба уровня (группового и личностного) рассмотрения этнического самосознания, с одной стороны, и устраняет некоторую изолированность и методологическую неразграниченность двух основных подходов к изучению этнического самосознания, и подчеркивает их взаимодополняемость и взаимообусловленность, с другой – наглядно иллюстрирует сложность, многогранность, поливариативность и полифоничность самого феномена этнического самосознания, обусловленного разнообразием, мозаичностью и фрагментарностью интерпретаций той реальности, которая за ним находится.

Еще одним импульсом к усилению исследовательского интереса к проблемам этнического самосознания как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях послужила нередко встречающаяся в литературе неразграниченность таких понятий как «этническое самосознание», «национальное самосознание», «этническое сознание», «национальное сознание», «сознание нации». Такая понятийная запутанность объясняется существованием двух относительно самостоятельных векторов теоретических разработок: теории нации и теории этноса. Каждая из них обладала внутренней проработанностью и целостностью.

Так, с точки зрения теории нации, национальное самосознание несводимо к этническому. В качестве аргументации служило известное определение нации, в котором подчеркивалась социально-историческая и классовая обусловленность национального самосознания. Вместе с тем понятия «нация» и «народ» часто воспринимались как синонимы, и в этом смысле нация понималась как категория этническая.

Что касается разграничения «сознания» и «самосознания», то оно проводится по линии объекта отражения и по уровню рефлексивности. А «сознание нации» подразумевает более широкую предметную область по сравнению с «национальным (этническим) сознанием», поскольку истолковывается «как все ее общественное сознание» [11].

Таким образом, в отечественной этнокультурологии широкое признание получило следующее определение: этнос представляет только ту культурная общность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей. Иными словами, существование этноса зависит от осознания его членами своего группового единства и отличия от других, от устойчивости самосознания, поскольку смена последнего означает смену этнической принадлежности, прекращение существования данной выделяемой группы, растворение ее в другой этнической среде.

Суммируя все существующие теоретические разработки термина «этническое самосознание», можно сделать следующие выводы о его содержании и значении.

Самосознание этническое – это чувство принадлежности к определенному этносу, его важный признак, являющийся отражением в сознании людей реально существующих этнических связей и проявляющийся в форме самоназвания (этнонима). Оно непосредственно связано с самоопределением людей и отличается от национального сознания, связанного со многими сторонами духовной и материальной жизни общества. Как и в других видах социальной идентификации, этническое самосознание исходит из противопоставления «мы-они»; важное место в нем занимает представление о какой-то общности происхождения и исторических судеб, опирающееся на общие генеалогические предания; участие в исторических событиях (особенно в борьбе против иноземных врагов), на связь с «родным языком» и «родной землей» и т.п.; естественной базой таких представлений являются и традиции этнической эндогамии, т.е. правила заключения браков внутри этноса.

Положительное влияние на этническое самосознание может оказать совпадение этноса с другими видами общностей, например, с государственной или конфессиональной; оно также может дополняться религиозным самосознанием (напр., у евреев-иудаистов) и даже социальным самосознанием (напр., у этнических меньшинств, подвергающихся дискриминации).

Видную роль в развитии и укреплении этнического самосознания в развитых обществах играет национальная интеллигенция. Этнос может проявить себя в качестве субъекта исторического процесса только при способности вербализировать самосознание. Более того, достигнув определенной стадии развития, этническое самосознание, подобно другим идеологическим формам, может приобрести некоторую самостоятельность и оказывать на них обратное влияние. Оно, в частности, может сохраняться при территориальном и хозяйственно-культурном отрыве отдельных групп людей от основного этнического ядра и при утрате ими своего родного языка. Оно может расти под влиянием идей и способствовать восстановлению государственно-территориальной общности (например, у поляков в ХIХ-начале ХХ вв.), возрождению и развитию родного языка (например, у чехов в ХIХ в., у ирландцев в ХIХ-ХХ вв.).

Важность этнического самосознания позволяет использовать его в качестве основного определителя в переписях и других формах массового статистического учета населения, причем признак языка в этом случае отходит на второе место. Фиксация этнического самосознания затруднена в случае незавершенности этнических процессов из-за двойственности самосознания в состоянии маргинальности. Это происходит, когда люди оказываются на грани двух этнических культур и участвуют в их взаимодействии, а также в переходных этнических группах, которые возникают, как правило, в результате массовых миграций в иноэтническую среду и постепенно подвергаются ассимиляции окружающим населением. Укрепление самосознания обычно сочетается со стремлением этносов к собственной социально-территориальной (в том числе государственной) организации, т.е. при соединении его с чувством патриотизма.

Иногда бывают случаи, когда какая-то часть этноса, по тем или иным объективным причинам отколовшись от своего материнского ядра, образует самостоятельную этническую единицу с присущим ей новым самосознанием. Процесс этот, естественно, не единовременный; он может протекать довольно долго и ему, как правило, предшествуют конкретные обстоятельства.

В контактной зоне проживания двух и более этносов в процессе длительных постоянных связей создаются смешанные переходные группы, которые в какое-то время трудно отнести к тому или иному этносу. В конечном итоге они могут составить новую самостоятельную этническую единицу или все-таки влиться в состав одного из исходных этносов. Одним из примеров тому служат тофалары и сойоты – немногочисленные группы, первоначально принадлежавшие к тувинскому этносу, но сегодня выступающие в качестве самостоятельных образований. Роль их в функционировании тувинского этноса как целостной системы полностью утрачена, на сегодняшний день у них нет с ним общей территории и реальных экономических связей; по существу тофалары и сойоты превратились в новые общности со своими этнонимами и этническим самосознанием. В настоящее время тофалары (около 1 тыс. чел.) живут в Нижнеудинском районе Иркутской области, сойоты (не более 3 тыс. чел.) – в Окинском и Тункинском районах Республики Бурятия [12].

Подобные случаи далеко не единичны, они происходят всюду, о чем, в частности, пишет А.М.Решетов: «У некоторых этнических групп в те или иные исторические периоды проявлялась, а порой проявляется и сейчас, тенденция рассматривать себя как самостоятельную этническую единицу, а не как часть какого-то этноса» [13]. Поэтому стремление сойотов заявить о своей этнической самостоятельности не только от тувинцев, но и от бурят, частью которых они практически стали, во многом обусловлено желанием получить право на оформление национальной автономии, что, собственно говоря, и было осуществлено в ноябре 2000 года. Тофалары право на признание себя самостоятельным этносом получили гораздо раньше – в 1951 году и с тех пор его не утрачивали.

Сегодня они играют самостоятельную роль в общественной жизни своих регионов и, вполне возможно, продолжат свои усилия, направленные на дальнейшее этническое и культурное самоутверждение.

Таким образом, этническая культура, как мы видим, далеко не всегда, особенно в наши дни, функционирует как целостная система. Однако отдельные ее элементы, такие как этническое самосознание, традиции и обычаи, символы, всегда выступают как совершенно необходимые скрепы системной целостности любого этносоциального организма. 
 

Этнические и этно-социальные категории : Свод этнографических понятий и терминов. – Вып. 6. – М.: ИЗА РАН, 1995. – С. 55.

Там же. – С. 131.

[4] Игнатович А.Н. «Чайное действо». М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 234.

[5] Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.1-Ш. – СПб., 1926. –  C. 108.

[6] Кыргыс З.К. Тувинское горловое пение. – Новосибирск: Наука, 2002. – С. 54.

[7] Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета : Свобода в изгнании. – СПб.: Нартанг, 1992. – С. 103.

[8] Елаева И.Э. Теоретические подходы к изучению этнической идентичности в отечественной науке // Этнологические исследования.  – Вып.1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – С. 32.

[9] Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – С. 181.

[10] Там же.

[11] Снежкова И.А. К проблеме изучения этнического самосознания у детей и юношества // Советская этнография. – 1982. – № 1. – С.80.

[12] История Тувы : В 2 т. 2-е изд., перераб. и доп. / под общей ред. С.И.Вайнштейна, М.Х.Маннай-оола. Т. 1. – Новосибирск: Наука, 2001. – С. 367

[13] Решетов А.М. Гетерогенность как перманентное состояние этноса : Этнос и его подразделения // Этнос и его подразделения. – М.: Наука, 1992. – С. 134.

Российского научно-исследовательского института

культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),

Зайцева Анна Александровна,
кандидат исторических наук,
ведущий научный сотрудник
Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),
e-mail: [email protected]

Бакшеев Евгений Сергеевич,
кандидат культурологии,
ведущий научный сотрудник
Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),
e-mail: [email protected]

Символ протестов в Беларуси: история бело-красно-белого флага | Культура и стиль жизни в Германии и Европе | DW

Чтобы выразить свой протест против политики Лукашенко, результатов выборов президента и применения насилия по отношению к участникам мирных протестов, многие используют сейчас в Беларуси белый-красный-белый флаг. Почему он стал столь популярным? Какая у этого флага история? Об этом DW поговорила с учеными из Беларуси и Германии.

Бело-красно-белую символику использовали белорусские военные

Бело-красно-белый флаг появился около ста лет назад. Он стал символом белорусского национального движения с конца XIX — начала ХХ веков. Как указывает Владимир Ляховский, доцент факультета международных отношений Белорусского государственного университета, создание своей символики для большинства стран Центральной и Восточной Европы началось с «Весны народов» и окончательно закрепилось в конце Первой мировой войны, когда разрушались многоэтнические империи и создавались отдельные государства. К началу 1916 года в Российской империи оказалось от 1 до 1,5 миллиона беженцев-белорусов, покинувших территории, которые должны были занять кайзеровские войска. Среди них были и многие белорусские политические деятели. «На полулегальных встречах они обсуждали судьбу Беларуси перед Февральской революцией в контексте того, что нужно делать для консолидации белорусской политической элиты», — рассказывает историк в интервью DW.

Тогда же предприняли первую попытку создать проект белорусского национального флага. Архитектор Леон Дубейковский считал в 1916 году, что цвета флага должны быть традиционными «общеславянскими». Это красный, белый и синий, которые, как объясняет Владимир Ляховский, у сербов, словенцев, хорватов, чехов и словаков отсылают к идеям Великой Французской революции. Но эта идея не прижилась.

Минск, 1918 год: бело-красно-белый флаг на здании народного секретариата БНР

Во время Февральской революции, когда стали создаваться национальные формирования, белорусские офицеры и солдаты на фронтах и Балтийском флоте все чаще использовали бело-красно-белые ленты на своей форме, что отличало их от представителей других национальностей бывшей царской армии. Заказ разработать эскиз национального флага поступил от белорусского воинского комитета в Петрограде. К лету 1917 года горный инженер и архитектор, студент Петроградского горного института, а позже один из основателей Белорусской Народной Республики Клавдий Душевский (Дуж-Душевский) объединил белую, красную и белую полосы на полотнище.

Белый и красный цвета как культурный код

Этот вариант позволил создать флаг, отличный и от российского, и от польского, и одновременно, как объясняет доцент кафедры социальных коммуникаций Полоцкого государственного университета Алексей Ластовский, отсылавший к устойчивому коду традиционной культуры. «Белорусская культура, которая начала становиться письменной городской культурой в конце XIX — начале XX века, во многом опиралась на этническую культуру. Для одежды, ручников, орнамента сочетание белого и красного цветов — базовое», — подчеркивает Ластовский. Кроме того, на протяжении веков на белорусской территории доминировал герб «Погоня» (герб Великого княжества Литовского — Ред.), в котором именно белый и красный цвета были фундаментальным сочетанием.

Бело-красно-белый флаг сразу был принят национальным движением. В декабре 1917 года его официально признали на Всебелорусском конгрессе, который, как объясняет Владимир Ляховский , фактически был первым общенациональным предпарламентом Беларуси. А после создания Белорусской Народной Республики (БНР)в 1918 году стал одним из ее государственных символов. «С тех пор бело-красно-белый флаг олицетворяет собой главный символ белорусского национального движения, который одновременно воплощает собой стремление белорусов к своей независимости», — считает минский историк.

Празднование первой годовщины основания БНР. Гродно, 25 марта 1919 года

Спорный момент в истории флага

Наиболее спорный момент в истории бело-красно-белого флага — период нацистской оккупации в годы Второй мировой войны. Сегодня некоторые сторонники действующей власти в Беларуси называют бело-красно-белый флаг «нацистским» в силу того, что национальную символику использовали коллаборанты. «Определенная часть белорусской интеллигенции, проживавшая в эмиграции и находившаяся в оппозиции советской власти, после прихода нацистов к власти предприняла попытку установления сотрудничества с целью создания белорусского государства под протекторатом Германии. С первых дней оккупации территории Беларуси они попытались на практике осуществить задуманное, приступив к созданию белорусской вспомогательной администрации», — отмечает директор Института истории Национальной академии наук Беларуси Вячеслав Данилович.

Владимир Ляховский считает, что коллаборантов нельзя оправдывать, но нужно понимать контекст. Население в Западной Беларуси пострадало от сталинских репрессий. «На этой волне приход немцев воспринимался как освобождение от сталинского террора, — говорит историк. — Часть политической элиты, которая стремилась к независимости Беларуси, хотела использовать немцев, чтобы открыть белорусские школы, театры, свою, местную белорусскую администрацию. Они думали, что потом, может быть, получится прийти к независимости».

Однако у оккупантов были совсем другие планы, и Владимир Ляховский убежден, что геополитические расчеты части белорусской национальной элиты на гитлеровский режим в своей борьбе со сталинизмом оказался трагической ошибкой. При этом историк подчеркивает, что среди белорусской национальной элиты были люди, отказавшиеся сотрудничать с нацистами. Некоторые оставались враждебно настроенными как по отношению к сталинизму, так и к гитлеровскому режиму. «Можно, например, привести десятки примеров, когда эти люди спасали евреев. Сам автор бело-красно-белого флага Душевский, проживавший тогда в Каунасе, не участвовал в коллаборантских организациях и в годы оккупации спасал от уничтожения евреев, пряча их у себя на квартире. Часть активистов были расстреляны гестапо», — говорит Владимир Ляховский.

Кстати, нацисты поощряли использование национальной символики на оккупированных территориях не только Беларуси, но и в Латвии, Литве, Украине, Эстонии, России и многих западноевропейских странах. «Так, например, каратели Каминского из «Русской национальной освободительной армии», которые в борьбе с партизанами уничтожили тысячи мирных жителей на Витебщине, использовали символику, которая сегодня является государственной символикой России. Но никто же не выступает поэтому против российского триколора!» — подчеркивает историк.

Профессор Гиссенского университета и спикер Белорусско-немецкой исторической комиссии Томас Бон (Thomas Bohn) также считает, что следует противопоставлять цели белорусского национального движения интересам немецких оккупантов: «Разрешая бело-красно-белую символику, национал-социалистический режим стремился подчеркнуть различия между коммунистическим Советским Союзом и генеральным округом Белоруссия, где был установлен оккупационный режим». Бон подчеркивает, что национал-социалистическая политика «третьего рейха» никак не предусматривала учет интересов белорусского национального движения и его поддержку, не говоря уже о создании автономного государства в какой бы то ни было форме. Он призывает тщательно анализировать источники и учитывать исторический контекст.

От государственного флага — к оппозиционному

Вспомним, что после принятия Декларации о государственном суверенитете БССР и переименования ее в Республику Беларусь в сентябре 1991 года Верховный Совет Республики Беларусь утвердил именно бело-красно-белый флаг в качестве государственного. Почему потом это изменили? «Бело-красно-белый флаг был негативно воспринят значительной частью белорусского общества, в том числе ветеранскими организациями… В результате по итогам состоявшегося 14 мая 1995 года референдума государственной флаг был заменен», — объясняет Вячеслав Данилович из Института истории Национальной академии наук Беларуси.

На подписании соглашения о создании СНГ 8 декабря 1991 года

Социолог Алексей Ластовский указывает на общественно-политическую ситуацию, которая в то время была в Беларуси. «Люди оказались в новой стране, в сложной ситуации начала 1990-х годов в плане экономики, в плане общественной жизни, к которой не были готовы. Это отождествлялось с политикой национализма»,  — говорит он. В то же время ученый убежден, что при этом ни бело-красно-белый флаг, ни символика «Погони» не были устойчивыми маркерами отрицания в тот период. «И если вопрос о смене символики не был бы вынесен на референдум, то, думаю, особых  протестов по поводу флага не было бы. Массовой негативной реакции на бело-красно-белую символику не выработалось», — считает ученый.

Именно этим он объясняет и то, что сейчас, во время протестов после выборов президента, бело-красно-белый флаг используют люди с совершенно разными взглядами. «Сейчас мы видим создание нового массового коллективного движения, которое не имеет общей идеологии. На улицу выходят люди разных взглядов. Должна объединить и какая-то символика. Таким символом и стал бело-красно-белый флаг, который, наряду с «Погоней», отсылает к устойчивой традиции борьбы за свободу», — говорит Алексей Ластовский.

«Это протест против фальсификации выборов и против применения насилия в отношении демонстрантов. По этим вопросам все солидарны и стараются выносить именно эти аспекты в публичное пространство», — заключает социолог. В остальном, по мнению ученого, протестующие пытаются избегать разногласий. Возможно, поэтому в последние дни на акциях протестов кроме бело-красно-белого флага видны и официальные флаги Беларуси — красно-зеленые с орнаментом в левой части полотнища.

Смотрите также:

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  За две недели после выборов протестующих прибавилось

  23 августа на улицы Минска вышли протестующие против результатов президентских выборов. По-видимому, в Беларуси снова побит рекорд численности акций протеста.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Спецтехника наготове

  С утра к центру города, где должен был стартовать объявленный накануне «Марш новой Беларуси», начали подвозить военных и спецтехнику.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Оцепление

  К середине дня центр Минска был уже перекрыт.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Для подавления протестов готовили войска

  Минобороны заявило, что берет под охрану и защиту мемориалы и памятники, созданные после войны, и пригрозило использовать армию для подавления протестов.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Женщина — драйвер протеста

  На Площади независимости выстроились в цепь женщины, держа в руках цветы, бело-красно-белые флаги и плакаты.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Минута молчания в память о погибших

  Почтив минутой молчания память погибших во время протестов, протестующие двинулись через весь Минск к стеле «Минск — город-герой» на проспекте Победителей.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  К стеле не приближаться!

  Приблизиться к стеле демонстранты не могли — вокруг нее было выставлено ограждение, колючая проволока и оцепление из военных.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Попытка убедить силу словом

  Некоторые протестующие пытались вступить в диалог с оцеплением, утверждая, что источником власти является народ.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Не допускать провокаций

  Однако члены Координационного совета для трансфера власти попросили демонстрантов отойти от силовиков на достаточное расстояние, чтобы не допустить провокаций и применения силы — и люди их послушались.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Оппозиция хочет вернуть старую конституцию

  Координационный совет оппозиции потребовал вернуть конституцию 1994 года, ограничивающую президентские сроки. Предложено провести по этому вопросу республиканский референдум. Также совет требует отставки всего руководства МВД Беларуси и собирается инициировать процедуру отзыва всех депутатов местных советов.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  Самая массовая акция протеста

  По различным оценкам, на улицы Минска вышли от 150 000 до 250 000 человек. Государственный телеканал «Беларусь 1» сообщил лишь о 20 тысячах участников.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  В бронежилете и с автоматом

  Александр Лукашенко прилетел на вертолете к президентской резиденции, Дворцу независимости. На нем бронежилет, в руках — автомат.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  «Саня, ты уволен!»

  Перед резиденцией Лукашенко колонну протестующих встретил кордон силовиков вместе с водометами и другой спецтехникой для подавления протестов. Остановившись неподалеку от оцепления, люди скандировали «Уходи!» и «Саня, ты уволен!». Никаких агрессивных действий ни протестующие, ни силовики не предпринимали.

• Фотогалерея: Белорусы требуют отставки Лукашенко на акции 23 августа

  «Путь свободы»

  В тот же день в поддержку белорусов 50 тысяч жителей Литвы выстроились в цепь от Вильнюса до границы с Беларусью. Свою акцию они назвали «Путь свободы».

  Автор: Евгений Жуков

Глоссарий терминов

Глоссарий терминов

A B C D Э Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Выберите первую букву слова, которое вы ищем из списка выше
чтобы перейти к соответствующему разделу глоссария или пролистать до него

---

утвердительно действие

программа или политика, предназначенная для исправления последствия прошлой дискриминации в сфере занятости, образования, жилья, и Т. Д.Обычно позитивные действия в США включают: расширенные программы, цели найма, отложенные и / или дополнительные возможности для членов недопредставленные меньшинства.

ассимиляция

поглощение отдельные лица или группы меньшинств в другое общество или группу. Это достигается путем изучения и принятия культурных традиций общества, в которое происходит ассимиляция.Это также часто ускоряется смешанными браками и принижением значения культурные и / или биологические различия.

Вернуться к Топ

---

граница обслуживание

укрепление единства этнической группы и отличимость, подчеркивая черты, которые отличают его члены от других, скорее чем то, что у них общего с ними.

Вернуться к Топ

---

класс

группа людей, считавшаяся ед., потому что они похожи по социальным и / или экономическим факторам. В Америке, например, классовое различие обычно делается между «белыми воротничками» хорошо оплачиваемых офисных работников и низкооплачиваемыми «синие воротнички» фабрично-заводские рабочие и чернорабочие.

колониальный мощности

термин, относящийся в основном к Западноевропейские народы, создавшие колонии в Африке, Азии, Центральной и Южной Африке. Америка и Тихий океан в период с 18 по начало 20 веков. Соединенные штаты., Россия и Япония также приобрели колониальные империи в конце XIX — начале XX века. веков.

культурный релятивизм

оценка и интерпретация поведение и убеждения других с точки зрения их собственных культурных традиций и опыты.Эта приостановка собственных этноцентрических взглядов необходима для того, чтобы чтобы начать по-настоящему понимать другую культуру или этническую группу. Видеть этноцентризм.

Вернуться к Топ

---

дискриминация

акт различения различий между люди и демонстрируют фаворитизм или предвзятое неприятие их. Видеть предрассудки и стереотип.

диффузия

движение культурных черт и идей от одного общества или этнической группы к другому.

капля критерия крови

см. гиподесцентный.

Вернуться к Топ

---

инкультурации

процесс социализации специфическая культура.Посредством инкультурации человек познает статусы, роли, правила и ценности его или ее собственной культуры. Самый интенсивный период инкультурация обычно происходит в раннем детстве, но процесс продолжается на протяжении всего жизнь.

этнос

категория или группа людей считается существенно отличающимся от других с точки зрения культуры (диалект, религия, традиции и т. д.), а иногда и физические характеристики (цвет кожи, тело форма и т. д.). Общепризнанные американские этнические группы включают американских индейцев, Евреи, латиноамериканцы, китайцы, афроамериканцы («черные»), американцы европейского происхождения. («белые») и др.

национальность

этнических условное обозначение

выбранных признака используются как символические значки идентичности, чтобы подчеркнуть отличие от других этнических групп.Диалект, религия и стиль одежды являются общими этническими символами. Биологические характеристики, такие как цвет кожи и форма тела, также могут использоваться как этнические символы.

этноцентризм

ощущение, что ваша собственная группа культурные традиции и ценности правильны и превосходят все остальные. Это обычно в сочетании с общей неприязнью и даже презрением к людям, у которых есть другие культурные традиции.Этноцентризм универсален тем, что все люди во всем мире в какой-то степени этноцентричны. Видеть культурный релятивизм.

этноцид

действие или попытка систематически уничтожать этническую принадлежность или культуру людей. Обычно термин этноцид применяется к умышленным действиям, приведшим к гибели культуры. Легализованные «похищение» детей коренных американцев, чтобы они могли получить образование Европеизированные канадцы и американцы в конце 19 — начале 20 вв. пример этноцида.Смотрите геноцид.

Вернуться к Топ

---

фуражиры

см. охотники и собиратели

Вернуться к Топ

---

пол

сексуальная идентичность как мужчина или женский. См. Сексизм.

геноцид

действие или попытка систематически убивать всех членов этнической группы или культуры. Нацистский истребление миллионов евреев и цыган до и во время Второй мировой войны — это пример геноцида. См. Этноцид.

глобализация

прогрессивное появление единой мировой экономической системы и одновременного сокращения глобальных культурных и политические разногласия.Предполагаемым результатом глобализации будет слияние ранее отдельные политические образования и рост власти и престижа международные институты. Видеть трайбализм.

Вернуться к Топ

---

неоднородный общество

общество, состоящее из многих различные этнические и / или «расовые» группы, социальные классы, языки и / или диалекты и культурные традиции.США и Канада неоднородны общества. См. Однородное общество.

Латиноамериканцы

относится к испанскому и / или латинскому языкам. Американские культурные традиции. В США португалоговорящих бразильцев также часто считают латиноамериканцами. официальные цели записи переписи, в то время как люди из Испании и Португалии часто исключаются. См. Латиноамериканец.

однородный общество

общество, которое преимущественно или полностью состоит из людей одной национальности / расы, языка и культуры. традиции.Большинство малых обществ однородны. Несколько масштабных, как Япония, тоже. Видеть гетерогенное общество.

охотников и собиратели

человека, которые живут более или менее изолированно, небольшие общества и добывают себе пищу, собирая пищу дикие растения и охота на диких животных. Охотники и собиратели также упоминаются как фуражиры.

гиподесцентный

критерий отнесения лиц к конкретным «расы» основаны только на далеком наследственном родстве.Нацисты использовали этот критерий для обозначения людей как евреев, чья единственная связь с иудаизмом была дедушка и бабушка. Точно так же его использовали в Северной Америке для обозначения людей как африканцев. Американцы, даже если они были в основном европейцами по биологическому происхождению. Гиподесцентный также известный как критерий «капли крови».

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

крупномасштабный общество

общество, состоящее из тысяч миллионам людей.Такие общества зависят от интенсивного сельского хозяйства и имеют города со сложной политической и экономической системой. Видеть мелкое общество.

Латиноамериканец (женская форма — латина)

в современном американском использовании, это человек латиноамериканской этнической принадлежности.

Вернуться к Топ

---

большинство группа

этническая / расовая группа, имеющая наибольшее население и обычно самая большая экономическая и политическая сила в общество.Группа большинства в Северной Америке сегодня состоит в основном из европейцев. Американцы. См. Группу меньшинств.

плавильный котел

общество, в котором иммигранты и коренные этнические / расовые меньшинства ассимилируются в господствующей национальной культуре. Те, кто предпочитает эту модель для Америки, обычно выступают за поощрение ассимиляции в чтобы укрепить национальное единство. Видеть мультикультурализм.

группа меньшинств

этническая / расовая группа, имеющая меньшее население, чем группа контролирующего большинства в обществе. Группы меньшинств также может быть обусловлено общим полом, возрастом, ограниченными возможностями, политическими взглядами и т. д. См. группа большинства.

мультикультурализм

«Салатница» модель общество, в котором постоянное существование неассимилированных и частично ассимилированных этнические / расовые меньшинства принимаются и поощряются.Сторонники этой модели для Америки обычно выступают за предоставление особого внимания и помощи меньшинствам которые в прошлом были недопредставлены. Видеть плавильный котел.

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

скотоводов

человека, получающих еду и другие предметы первой необходимости при выпасе крупных животных, таких как крупный рогатый скот, лошади или олени. Скотоводство обычно представляет собой адаптацию к полузасушливым регионам, в которых земледелие невозможно. экономически практичный.

предубеждение

акт осуждения кого-то или кого-то дело до того, как станут известны факты. Предполагая, что кто-то из определенной этнической группы или «раса» будет действовать определенным образом — это пример их предварительного суждения. Когда люди из разных групп практически не контактируют друг с другом, они склонны придерживаться предвзятых взглядов друг на друга и действовать в соответствии с ними.Если предвзятые взгляды неточны, они могут стать препятствием для продуктивного диалога и понимание. Увидеть стереотип и дискриминация.

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

гонка

биологический подвид, или разновидность, которая состоит из более или менее отчетливой популяции с анатомическими чертами, которые четко отличить его от других рас.Человеческие «расы» обычно Предполагается, что существуют в основном социокультурные творения, а не биологические реалии. Это этнические группы, которые определены на основе как физических, так и культурных характеристик.

расизм

относительно щадящая форма использования «расовые» различия, такие как цвет кожи и черты лица, для справочные цели.Пример расизма — определение жертвы аварии как «пожилой мужчина азиатского происхождения». В Америке «расовые» черты часто используется вместе с возрастными и гендерными различиями при обращении к людям, которые мы делаем не знаю лично. Смотрите расизм.

расизм

вредные предрассудки, дискриминация, и / или преследование на основании предполагаемых этнических / расовых различий. Пример расизма не нанимает кого-то на работу из-за его цвета кожи.Точно так же давая кого-то, кто предпочитает прием на работу из-за цвета кожи, может быть расизмом, если люди с другой кожей цвета находятся в невыгодном положении из-за этого закона. Видеть расизм.

Вернуться к Топ

---

сексизм

дискриминация на основе Пол. Пример сексизма — исключение людей из должности до исполнительной власти. должности в корпорации по признаку пола.

малая общество

общество, состоящее из менее чем несколько сотен человек. Такие общества обычно зависят от охоты и собирательства, скотоводство или неинтенсивное земледелие, и у них нет городов или сложных экономических и политические системы. Увидеть крупномасштабное общество.

стереотип

фиксированное понятие или концепция люди, основанные на их групповой идентичности.Например, если предположить, что конкретный Китайский бизнесмен будет жадным и нечестным, потому что вы верите, что все Китайские бизнесмены есть. Стереотипы часто лежат в основе предрассудков и дискриминация в результате этого.

к югу от Сахары Африка

регион Африки к югу от Пустыня Сахара.

Вернуться к Топ

---

трайбализм

сильное чувство идентичности с этническая группа, племя или нация.Трайбализм — это сила, противодействующая глобализации.

Вернуться к Топ

---

недопредставлены меньшинство

группа меньшинства, имеющая значительно меньшее соотношение его членов в образовании, правительстве, бизнесе и т. д., чем другие группы. Недопредставленность обычно возникает из-за бедности и / или дискриминация.Афроамериканцы, коренные американцы, выходцы из Латинской Америки, жители островов Тихого океана, и некоторые американцы азиатского происхождения рассматриваются национальным правительством как недопредставленные меньшинства в Америке сегодня.

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вестерн Культуры

Европейские культуры и культуры происходит из Европы, например США и Канады.Западные общества преимущественно говорят на европейском языке и поддерживают европейские экономические, политические, правовая и образовательная системы. Эти общества были основными источниками давление в сторону глобализации в конце 20 века.

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Вернуться к Топ

---

Эта страница последний раз обновлялась Четверг, 10 сентября 2009 г.
Авторские права 1997-2009 Деннис О’Нил. Все права защищены.

Использование этнических и расовых символов в утверждении двухрасовой идентичности

расовых терминов. Согласно переписи населения США, «латиноамериканец / латиноамериканец» считается этнической принадлежностью, поскольку

представляют людей разных рас, но иногда американцы рассматривают это как расу.

4. В сексуальные отношения в эту эпоху также входили белые женщины и черные мужчины (свободные и

порабощенные), хотя такие союзы, вероятно, были гораздо реже (Kennedy 2003).

5. Это может быть проблематично, поскольку респонденты могут идентифицировать одного из родителей как чернокожего, если так-

, названный черным родителем, является многорасовым (см. Примечание 3).

Ссылки

БАНКИ, PATRICIA A. 2010 Представление: Искусство и самобытность среди чернокожих верхнего и среднего уровня

Класс, Нью-Йорк: Рутледж

БАРТ, ФРЕДЕРИК 1969 Этнические группы и границы, Бостон, Массачусетс: Литтл Браун

БРУНСМА , ДЭВИД Л. и КЕРРИ ЭНН РОККЕМОР 2001 «Новый комплекс цвета

: внешний вид и двухрасовая идентичность», Идентичность: Международный журнал теории и

Research, vol.1, pp. 225–460

КЭМПБЕЛЛ, МЭРИ Э. 2007 «Мышление вне (черного) ящика: измерение черного и

–

многорасовая идентификация в опросах», Social Science Research, vol. 36, pp. 921–44.

CARTER, PRUDENCE L. 2003 «Черный» культурный капитал, позиционирование статуса и образование

конфликты для афроамериканской молодежи с низкими доходами », Social Problems, vol. 50, pp. 136–55.

CORNELL, STEPHEN and DOUGLAS HARTMANN 1998 Этничность и раса: создание

идентичностей в меняющемся мире, Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press

DAVIS, F.ДЖЕЙМС 1991 Who is Black ?, University Park: PA: Государственный университет Пенсильвании

Press

FHAGEN-SMITH, PEONY 2010 «Социальный класс, расовая / этническая идентичность и психология

« выбора »», в Кэтлин Korgen (ed.), Multiracial Americans and Social Class, London:

Routledge, pp. 30–8

GANS, HERBERT 1979 «Символическая этническая принадлежность», Ethnic and Racial Studies, vol. 2, pp. 1–20

ХАРРИС, ДЭВИД Р. и ИЕРЕМИЯ ДЖОЗЕФ СИМ 2002 «Кто такой многорасовый? Оценка

сложности живой расы », American Sociological Review, vol.67, pp. 614–27.

КЕННЕДИ, RANDALL 2003 Interracial Intimacies, New York: Vintage Books

KHANNA, NIKKI 2010 «Если ты наполовину черный, ты просто черный»: отраженные оценки и

стойкость правила одной капли », The Sociological Quarterly, vol. 51, pp. 96–121.

ХАННА, НИККИ и КЭТРИН ДЖОНСОН, 2010 «Уход за черным: расовая идентичность

работает среди двурасовых американцев», Social Psychology Quarterly, vol. 73, pp. 380–97

KIBRIA, NAZLI 2000 «Раса, этнические возможности и этнические привязанности: переговоры об идентичности

американцев китайского и корейского происхождения во втором поколении», Sociological Perspectives, vol.43,

pp. 77–95

KORGEN, KATHLEEN 1998 From Black to Biracial, New York: Praeger

LIEBERSON, STANLEY and MARY WATERS 1986 «Этнические группы в потоке: изменение

этнических ответов американских белых», Анналы Американской академии политических и социальных наук

, вып. 487, pp. 79–91

NAGEL, JOANNE 1994 «Конструирование этнической принадлежности: создание и воссоздание этнической идентичности и

культуры», Social Problems, vol. 41, pp. 152–76

*** 1995 «Этническое обновление американских индейцев: политика и возрождение идентичности»,

American Sociological Review, vol.60, pp. 947–65.

QIAN, ZHENCHAO 2004 «Варианты: расовая / этническая идентификация детей от

пар, состоящих в браке», Social Science Quarterly, vol. 85, pp. 746–65.

РОККЕМОР, КЕРРИ ЭНН и ДЭВИД Л. БРУНСМА 2002 Beyond Black:

Biracial Identity in America, Thousand Oaks, CA: Sage

RUSSELL, KATHY, MIDGE WILSON and RONDALD HALL 1992 The Color Complex ,

New York: Anchor Books

SIEDMAN, IRVING 2006 Interviewing as Qualitative Research, Нью-Йорк: Учителя

College Press

1066 Никки Ханна

Загружено [Университетом Вермонта] в 06:14 24 мая 2012 г.

Поля сражений этнических символов.Общественное пространство и формирование постсоветской идентичности с точки зрения меньшинства на JSTOR

Abstract

В данной статье проводится анализ взаимозависимостей между постсоветской Erinnerungspolitik в публичном пространстве и индивидуальным восприятием городских реконфигураций этническими немцами в Казахстане. Применяя качественный социально-географический подход, автор исследует детерминанты процесса этнической символизации реальных и воображаемых мест. Индивидуальная биография и степень советской социализации — факторы, формирующие личное восприятие символических пейзажей.С точки зрения личности пространство отражает распределение власти в обществе и, следовательно, влияет на формирование индивидуальной идентичности. В зависимости от преобладания внутренней идентификации по сравнению с внешней идентификацией (воспринимаемое) изменение этнического ландшафта городов потенциально подпитывает этническую напряженность.

Информация о журнале

Решение редакции об изменении названия давно установившегося советского Исследования, впервые опубликованные в 1949 г., последовали за распадом Советского Союза. Союз в конце 1991 года.Это отражало веру в то, что в результате страны бывшего Советского Союза и Восточной Европы постепенно станет более тесным связаны как с Европой, так и с Азией, продолжая при этом представлять отличительные темы для исследования в результате их конкретного опыта. Советские исследования были главным академическим журналом в мире. посвящены политическим, экономическим и социальным вопросам того, что когда-то было Страны советского блока, в том числе их история в советский период. Европейско-азиатские исследования продолжают сосредотачиваться на этом корпусе исследований. темы.В то же время новое название призвано отразить то, как трансформация политической и экономической систем этих стран влияет на их отношения с остальной Европой и растущие связи между тем, что была Советская Средняя Азия и другие страны как в Европе, так и в Азии.

Информация об издателе

Основываясь на двухвековом опыте, Taylor & Francis за последние два десятилетия быстро выросла и стала ведущим международным академическим издателем.Группа издает более 800 журналов и более 1800 новых книг каждый год, охватывающих широкий спектр предметных областей и включая журнальные издания Routledge, Carfax, Spon Press, Psychology Press, Martin Dunitz и Taylor & Francis. Тейлор и Фрэнсис полностью привержены делу. на публикацию и распространение научной информации высочайшего качества, и сегодня это остается первоочередной задачей.

Культурный ландшафт — Бревенчатые конструкции как символы этнической идентичности на JSTOR

Информация журнала

Темы, охватываемые Материальной культурой, включают все аспекты изучения материальных предметов из любого мирового регионального центра.К ним относятся: роль продуктов и товаров в мировой экономике, культурные модели, объясняющие распределение и распространение; изучение культурных моделей исполнительского и изобразительного искусства; понимание традиций и инноваций среди людей и сообществ, их создающих; значение и важность прошлых и современных объектов для их создателей и пользователей; попытки восстановления и сохранения элементов ландшафта народной и народной культуры; и важность понимания взаимоотношений материальной культуры в современном ландшафте.Мы приветствуем рукописи от лиц, интересующихся этими предметами, и призываем заинтересованных авторов обсуждать идеи с редактором. Редактор: Сара Бет Кио, доктор философии, [email protected] Редактор рецензии на книгу: Клэр Янц, доктор философии, [email protected] Правила подачи заявок: http://www.pioneeramerica.org/materialculturecurrent.html

Информация об издателе

Международное общество ландшафтов, территорий и материальной культуры (ранее Pioneer America Society) — это международная междисциплинарная образовательная некоммерческая организация, которая поощряет изучение и сохранение ландшафтов и артефактов, а также документирует сайты, структуры и объекты, представляющие история и материальная культура во всем мире.В число членов входят государственные служащие, преподаватели и студенты колледжей, частные консультанты и специалисты по охране природы. а также заинтересованные непрофессионалы. Основанное в 1967 году, Общество выполняет свою миссию путем выявления, документирования, анализа и интерпретации значимых культурных ландшафтов, архитектуры и артефактов, а также путем поощрения образовательных программ, научных исследований и сохранения. С годами Общество расширило свои взгляды и фокус.

Черногория предлагает снять ограничения для символов этнических меньшинств

Законопроект, представленный в парламент Черногории, позволит меньшинствам страны без штрафов демонстрировать свои этнические или национальные символы, такие как флаги, в общественных местах.

Фото: EPA / BORIS PEJOVIC

Предлагаемый новый закон об использовании национальных символов был внесен в парламент Черногории в пятницу после разногласий, вызванных штрафами, наложенными на людей за то, что они развевались под албанским флагом.

«Этот закон определяет использование и значимость национальных символов, как в публичном, так и в частном порядке, и четко определяет ситуации, в которых использование национальных символов запрещено», — говорится в заявлении правительства.

Хотя в настоящее время Черногория не запрещает этническим меньшинствам демонстрировать свои собственные национальные символы, она требует, чтобы они также размещали рядом с собой национальный флаг Черногории, в противном случае им грозит штраф в размере от 100 до 500 евро.

В этом месяце полиция Черногории выслала гражданина Албании за нарушение общественного порядка путем демонстрации албанского национального флага на фестивале в Остросе в муниципалитете Улцинь. Он также был оштрафован на 300 евро.

В августе министерство культуры Черногории также объявило о предъявленных организаторам концерта возле города Тузи с преимущественно албанским населением обвинения в использовании албанского национального флага.

Албанский форум, коалиция партий, входящая в состав правительства Черногории, утверждала, однако, что выставленный флаг был «флагом всех албанцев, а не иностранного государства».

В прошлом году группа албанских туристов была оштрафована на 230 евро за размахивание албанским флагом в прибрежном городе Будва.

Предлагаемый новый закон устанавливает штрафы в размере от 500 до 20 000 евро за использование национальных символов на зданиях государственных учреждений или на собраниях, организованных государственными органами, без одновременного показа флага Черногории. Штрафы в размере от 500 до 20 000 евро также могут быть наложены за исполнение сокращенной версии государственного гимна Черногории.

Черногория — многонациональное государство, необычное тем, что в нем нет ни одной общины, составляющей более половины ее населения.

Около 45 процентов населения, составляющего около 630 000 человек, идентифицируют себя как черногорцы, около 29 процентов — как сербы и пять процентов — как

.

Символ | Этническое разнообразие Аргентины Wiki

Красный восьмиугольник символизирует «стоп» даже без слова.

Ношение разноцветных лент — символическое действие, которое свидетельствует о поддержке определенных кампаний.

Символ — это знак, знак или слово, которые указывают, означают или понимаются как представляющие идею, объект или взаимосвязь. Символы позволяют людям выходить за рамки того, что известно или видно, создавая связи между очень разными концепциями и опытом. Все коммуникации (и обработка данных) осуществляется с помощью символов. Символы принимают форму слов, звуков, жестов, идей или визуальных образов и используются для передачи других идей и убеждений. Например, красный восьмиугольник может быть символом «СТОП».На карте синяя линия может обозначать реку. Цифры — это символы чисел. Буквы алфавита могут быть символами звуков. Личные имена — это символы, обозначающие людей. Красная роза может символизировать любовь и сострадание. Переменная «x» в математическом уравнении может символизировать положение частицы в пространстве.

Академическое изучение символов — семиотика. В картографии организованный набор символов образует легенду для карты.

Слово символ происходит от греческого σύμβολον symbolon , что означает «знак, лозунг» от σύν syn «вместе» и βάλλω bállō «Я бросаю, кладу.«Смысловая эволюция на греческом языке — от« собирать вещи вместе »к« противопоставлению »,« сравнению »с« знаком, используемым в сравнениях для определения подлинности чего-либо ». Отсюда« внешний знак »чего-либо. Значение« что-то стоящее ». для чего-то еще »впервые было записано в 1590 году в книге Эдмунда Спенсера« Faerie Queene ». ^[1]

Символы — это средство сложной коммуникации, которое часто может иметь несколько уровней значения. ^[2] Символы являются основой всего человеческого понимания и служат средством представления всего человеческого знания. ^[3] Символы способствуют пониманию мира, в котором мы живем, таким образом, служа основанием для наших суждений. ^[4] Таким образом, люди используют символы не только для осмысления мира вокруг них, но также для идентификации и сотрудничества в обществе посредством конститутивной риторики.

Человеческие культуры используют символы для выражения определенных идеологий и социальных структур, а также для представления аспектов своей конкретной культуры. Таким образом, символы несут значение, зависящее от культурного происхождения; Другими словами, значение символа не заложено в самом символе, а определяется культурой. ^[2]

Генрих Циммер дает краткий обзор природы и вечной значимости символов.

Понятия и слова являются символами, как и видения, ритуалы и изображения; таковы же нравы и обычаи повседневной жизни. Через все это отражается трансцендентная реальность. Существует так много метафор, отражающих и подразумевающих что-то, что, хотя и по-разному выражается, невыразимо, хотя, таким образом, становится разнообразным, но остается непостижимым. Символы удерживают разум к истине, но сами по себе не являются истиной, поэтому заимствовать их — заблуждение.Каждая цивилизация, каждая эпоха должна породить свою собственную ». ^[5]

В книге Знаки и символы говорится, что

Символ … — это визуальный образ или знак, представляющий идею — более глубокий индикатор универсальной истины. ^[6]

Семиотика — это изучение знаков, символов и значений как коммуникативного поведения. Исследования семиотики сосредотачиваются на отношениях означающего и означаемого, также принимая во внимание интерпретацию визуальных сигналов, языка тела, звука и других контекстных подсказок.Семиотика связана как с лингвистикой, так и с психологией. Таким образом, семиотики изучают не только значение символа, но и то, как он получил свое значение и как он действует, создавая смысл в обществе. Символы позволяют человеческому мозгу непрерывно создавать смысл, используя сенсорный ввод, и декодировать символы как через обозначения, так и через коннотации.

Психоанализ, риторика и архетипы [править | править источник]

Альтернативное определение символа , отличающее его от термина знака , было предложено швейцарским психоаналитиком Карлом Юнгом.В его исследованиях того, что сейчас называется юнгианскими архетипами, знак обозначает нечто известное, а слово обозначает его референт. Он противопоставил знак символу : то, что неизвестно и что не может быть ясно или точно. Примером символа в этом смысле является Христос как символ архетипа, называемого я . ^[7]

Кеннет Берк описал Homo sapiens как «животное, использующее символы, создающее символы и злоупотребляющее символами», чтобы предположить, что человек создает символы, а также злоупотребляет ими.Один из примеров, которые он использует, чтобы указать, что он имеет в виду под неправильным использованием символа, — это история человека, который, когда ему сказали, что конкретным пищевым продуктом был китовый жир, с трудом удержался от рвоты. Позже его друг обнаружил, что на самом деле это были просто клецки. Но реакция человека была прямым следствием того, что символ «ворвань» олицетворял что-то несъедобное в его сознании. Кроме того, символ «ворвань» был создан человеком посредством различных видов обучения.

Берк продолжает описывать символы как происходящие из работы Зигмунда Фрейда о сгущении и смещении, далее заявляя, что символы имеют отношение не только к теории сновидений, но и к «нормальным системам символов».Он говорит, что они связаны посредством «подстановки», когда одно слово, фраза или символ заменяются другим, чтобы изменить значение. ^{[ требуется пояснение ]} Другими словами, если один человек не понимает определенное слово или фразу, другой человек может заменить синоним или символ, чтобы передать смысл. Однако, изучив новый способ интерпретации определенного символа, человек может изменить свои уже сформированные идеи, чтобы включить новую информацию.

Джин Далби Клифт говорит, что люди не только добавляют свои собственные интерпретации к символам, они также создают личные символы, которые представляют их собственное понимание своей жизни: то, что она называет «основными образами» человека. Она утверждает, что символическая работа с этими личными символами или основными образами может быть так же полезна, как работа с символами сновидений в психоанализе или консультировании. ^[8]

Уильям Индик предполагает, что символы, которые обычно встречаются в мифах, легендах и фэнтези, выполняют психологические функции, и поэтому такие архетипы, как «герой», «принцесса» и «ведьма», остались популярны на протяжении веков. ^[9]

Символы могут иметь символическое значение в трех основных формах: идеологической, сравнительной и изоморфной. ^[10] Идеологические символы, такие как религиозные и государственные символы, передают сложный набор верований и идей, указывающих на «правильный поступок». Сравнительные символы, такие как адреса престижных офисов, изобразительное искусство и выдающиеся награды, указывают на ответы на вопросы «лучше или хуже» и «лучше или хуже». Изоморфные символы сливаются с окружающей культурной средой, так что они позволяют отдельным лицам и организациям соответствовать своему окружению и ускользать от общественного и политического контроля.Примеры символов с изоморфной ценностью включают ношение профессиональной одежды во время деловых встреч, рукопожатие, чтобы поприветствовать других на Западе, или поклоны, чтобы поприветствовать других на Востоке. Один символ может иметь несколько различных значений, так что он обеспечивает несколько типов символьных значений. ^[10]

Пауль Тиллих утверждал, что, хотя знаки изобретаются и забываются, символы рождаются и умирают. ^[11] Следовательно, существуют мертвые и живые символы. Живой символ может открывать человеку скрытые уровни смысла и трансцендентных или религиозных реалий.Для Тиллиха символ всегда «указывает за пределы себя» на что-то не поддающееся количественной оценке и загадочное; символы открывают «глубинное измерение самой реальности». ^[12] Символы сложны, и их значения могут изменяться по мере развития человека или культуры. Когда символ теряет свое значение и силу для человека или культуры, он становится мертвым символом. Когда символ отождествляется с более глубокой реальностью, к которой он относится, он становится идолопоклонником, поскольку «символ принимается за реальность».»Сам символ заменяет более глубокое значение, которое он намеревается передать. Уникальная природа символа заключается в том, что он дает доступ к более глубоким слоям реальности, которые иначе недоступны. ^[13]

Роль контекста в символизме [править | править источник]

Значение символа может быть изменено различными факторами, включая популярное использование, историю и контекстное намерение.

Историческое значение [править | править источник]

История символа — один из многих факторов, определяющих очевидное значение конкретного символа.Следовательно, символы, обладающие эмоциональной силой, несут в себе проблемы, аналогичные ложным этимологиям. ^[14]

Контекст [править | править источник]

Контекст символа может изменять его значение. Подобные пятиконечные звезды могут обозначать сотрудника правоохранительных органов или военнослужащего, в зависимости от формы.

Три категории форм картографических символов.

Символы используются в картографии для передачи географической информации (обычно в виде точек, линий или пространственных объектов). ^[15] Как и в случае с другими символами, визуальные переменные, такие как размер, форма, ориентация, текстура и узор, придают значение символу. ^[16] Согласно семиотике, символы карты «читаются» пользователями карты, когда они устанавливают связь между графическим знаком на карте (знак ), общей концепцией (интерпретатор ) и конкретным особенность реального мира (референт ). Таким образом, символы карты можно разделить на категории по тому, как они предполагают эту связь: ^{[17] [18]}

• Иллюстрированные символы (также «Изображение», «Иконический» или «Репликативный») появляются как реальный элемент, хотя часто в обобщенном виде; е.грамм. значок дерева, обозначающий лес, или зеленый цвет, обозначающий растительность.
• Функциональные символы (также «Репрезентативные») напрямую представляют деятельность, которая имеет место в представленном объекте; например изображение лыжника для обозначения горнолыжного курорта или палатки для обозначения кемпинга.
• Концептуальные символы непосредственно представляют концепцию, относящуюся к представленному объекту; например знак доллара — банкомат, звезда Давида — еврейская синагога.
• Обычные символы (также «Ассоциативные») не имеют никаких интуитивных взаимосвязей, но используются настолько часто, что картографы со временем учатся их распознавать; например красная линия обозначает шоссе или крест обозначает больницу.
• Абстрактные / геометрические символы (также «Ad Hoc») — это произвольные формы, выбранные картографом для обозначения определенного объекта.

Символическое действие — это действие, не имеющее или не имеющее практического эффекта, но символизирующее или сигнализирующее о том, чего хочет или во что верит актер.Действие передаёт смысл зрителям. Символическое действие может пересекаться с символической речью, например, использование сжигания флага для выражения враждебности или приветствие флага для выражения патриотизма. ^[19] В ответ на интенсивную общественную критику предприятия, организации и правительства могут предпринимать символические действия вместо или в дополнение к непосредственному решению выявленных проблем. ^[20]

1. ↑ Этимологический онлайн-словарь
2. ↑ ^{2,0 2.1} Вомак, Мари. Символы и значение: краткое введение. Калифорния: AltaMira Press, 2005.
3. ↑ Лангер, Сюзанна К. Теория искусства, разработанная на основе: Философия в новом ключе. Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1953.
4. ↑ Пальчевски, Кэтрин и Айс, Ричард и Фрич, Джон. Риторика в общественной жизни. Пенсильвания: Strata Publishing, Inc., 2012.
5. ↑ Кэмпбелл, Генрих Циммер; под редакцией Джозефа (1969). Философия Индии (9. печать в мягкой обложке.ред.). Princeton: Princeton Univ. Нажмите. С. 1–2. ISBN 0-691-01758-1.
6. ↑ Дорлинг Киндерсли Лимитед. Знаки и символы. стр.6. ISBN 978-0-7566-3393-6. 2008 г.
7. ↑ Христос, символ самого себя CW vol 9i Aion RKP 1958
8. ↑ Джин Далби Клифт, Основные образы личности: символический подход к исцелению и целостности . Перекресток, 1992. ^{[нужна страница ]}
9. ↑ Индик, Уильям. Древняя символика в фантастической литературе: психологическое исследование.Джефферсон: McFarland &, 2012. Печать.
10. ↑ ^{10,0 10,1} (2019) «Использование категорий социальной конструкции: обзор и интеграция организационных исследований символических стратегий управления». Анналы Академии управления 13 (2): 375–413. DOI: 10.5465 / annals.2017.0096.
11. ↑ Тиллих, Пол (1964). Богословие культуры . Издательство Оксфордского университета. С. 58. ISBN 0195007115.
12. ↑ Тиллих, Пол (1964). Богословие культуры . Издательство Оксфордского университета. С. 59. ISBN 0195007115.
13. ↑ Тиллих, Пол (1964). Богословие культуры . Издательство Оксфордского университета. С. 54. ISBN 0195007115.
14. ↑ Сравнивать: Бассо, Микеле (1982). Эсхатологическая символика в Ватиканском некрополе . Типография Poliglotta Vaticana. п. 700. https://books.google.com/books?id=-qovAQAAIAAJ. «В более поздний период греки сделали [Пана] воплощением Всего (придавая ложную этимологию его имени, которое на самом деле связано с пастбищами), то есть Вселенной.»
15. ↑ Тайнер, Джудит А. (2010). Принципы проектирования карт . Нью-Йорк: Guilford Press. ISBN 9781606235447. OCLC 437300476.
16. ↑ Dent, Borden D .; Торгусон, Джеффри; Ходлер, Т. У. (21 августа 2008 г.). Картография: тематическое оформление карты (6-е изд.). Нью-Йорк: Высшее образование Макгроу-Хилла. ISBN 978-0072943825. OCLC 184827987.
17. ↑ MacEachren, Alan (1995) Как работают карты: представление, визуализация и дизайн , Нью-Йорк: Guilford Press
18. ↑ Дент, Борден Д.(1999). Картография: дизайн тематических карт (5-е изд.). Нью-Йорк: Высшее образование Макгроу-Хилла. ISBN 0697384950.
19. ↑ Багосы, Рената. Сложность процесса внесения поправок в Конституцию Соединенных Штатов Америки и свобода слова и ее пределы . ГРИН Верлаг; 2008-08-11 [цитировано 5 ноября 2012 г.]. ISBN 9783640129546. стр. 16–17.
20. ↑ Беднар, Майкл Кей. Как символические действия влияют на СМИ как механизм управления . ProQuest; 2008 г.ISBN 9780549738817. стр. 17.

Найдите символ в Wiktionary, бесплатном словаре.

Викицитатник содержит цитаты, связанные с: Символы

Викискладе есть медиафайлы, связанные с символов .

На этой странице используется контент из English language Wikipedia .Исходное содержимое было на , символ . Список авторов можно увидеть на страницах истории . Как и в случае с этническим разнообразием Вики Аргентины, содержание Википедии доступно по лицензии Creative Commons.

этнических символов — Китайский перевод — Linguee

Кроме того, следует обратить внимание на уровень возвращения перемещенных лиц и беженцев, и конец должен быть […] положили начало межобщинной напряженности и конфликтам, а также повторяющимся действиям года. […] вандализм против религии a n d этнические символы . daccess-ods.un.org	此外 ， 应当 注意 流离失所 者 […] 难民 返回 的 人数 水平 ， 而且 ， 必须 结束 之间 的 紧张 状态 和 冲突 以及 一再 的 破坏 宗教 和 族裔 象 的 的 行径27 daccess. un.org
Издевательство над нацией na l , этническим o r r elig io u s 9065 д осквернение […] памятников, мемориалов или могил составляют отягчающие обстоятельства […] обстоятельств, по которым правонарушитель наказан лишением свободы на срок от одного года до восьми лет. daccess-ods.un.org	嘲 讽 民 族 、 族 裔 或 宗教 标志 以 及年 的 监禁。 daccess-ods.un.org
В зависимости от продукта ha za r d символов a n d предупреждений […] Код , не описанный в этом разделе, может появляться в тексте данного руководства, где это применимо. graco.com	未 的 特定 子 的 危险 符号 和 警 告 出现 本 手册 文 的。 graco.com
Эти категории включают акты насилия, дискриминации или подстрекательства к ним в отношении отдельных лиц на основе их религии или убеждений; […] нападений на религиозные объекты; […] религиозный a n d этнический p r из iling; Relig io u s символов ; a nd отрицательный […] стереотипных представлений о религиях, их последователях и святых. daccess-ods.un.org	Вверх标 志 ； 以及 宗教 、 其 和 圣人 的 成见 daccess-ods.un.org
Если преступление, указанное в пункте 1 настоящей статьи, совершено в форме принуждения, жестокого обращения, […] под угрозой безопасности, воздействие […] насмешка над нацией на l , этническая o r r elig io u s 9065 утра возраст товаров, […] Осквернение памятников, мемориалов […] или могилы, преступник наказывается лишением свободы на срок от 1 до 8 лет. daccess-ods.un.org	如果 通过 胁 迫 、 虐待 、 危及 安全 、 嘲 弄 民 族 、 种 族 或 宗 教 象征 5 9065 9065 、 亵渎 纪 念 碑 、 纪念馆 或 坟墓 ， 犯下 此条 第 1 […] 段 规定 的 罪行 ， 可 依法 判处 罪犯 1 至 8 年 监 禁。 daccess-ods.un.org
Представляется, что эти сообщения подпадают под пять широких и неисчерпывающих категорий: (а) акты насилия или дискриминации или подстрекательства к ним в отношении отдельных лиц на основе их религии или убеждений; (б) […] нападений на религиозные объекты; (в) […] религиозный a n d этнический p r из iling; (d) Relig io u s символов ; a nd (e) отрицательный […] стереотипное представление о религии, […] их последователей и священных лиц. daccess-ods.un.org	这些 报告 看起来 分为 五个 宽 泛 但 不详尽 的 类别 ： (а) […] 宗教 或 信仰 理由 针对 个人 的 暴力 或 歧视 行为 煽动 上述 行为 ； (b) 袭击 宗教 场所 ； ； (c) 宗 教 和 族裔 貌 相 问题 ； (d) ； 以及 (e) 对 宗教 及其 信奉 者 和 圣人 的 负面 成见。 daccess-ods.un.org
Члены национальных меньшинств имеют, среди прочего, следующие права: на воспитание, […] разработать и публично […] выражают свою нацию na l , этническую , c ul культурную и религиозную специфику; использовать t he i r символов i n p общедоступных мест; к […] используют их язык, а […] скрипт; вести дела на их языках перед государственными органами в районах, где они составляют значительную часть населения; получать образование на своем языке в государственных учреждениях и учреждениях автономных областей; основывать частные учебные заведения; использовать свое имя и фамилию на своем родном языке; иметь традиционные местные названия, названия улиц и населенных пунктов и топографические названия, написанные на их языках, в районах, где они составляют значительное большинство населения; получать полную, своевременную и объективную информацию на своем языке, включая право выражать, получать, отправлять и обмениваться информацией и идеями; и создать свои собственные средства массовой информации. daccess-ods.un.org	的 成员 ， 除 其他 外 ， 享有 以下 ： 培育 、 发展 和 公开 表达 自 己 的 民族 种 族 文化 己 的 符 号 使用 的 自己 的； 建立 私立 教育 机构 ； 使用 以 自己 的 语言 表示 的 姓名 ； 在 […] 的 人口 占 多数 的 地方 ， 以其 自己 的 语言 书写 传统 的 本地 名称 、 住区 名 […] ； 以 的 语言 接受 完整 、 及时 和 客观 的 信息 ， 包括 表达 、 发送 和 想法 的 权利 的。 daccess-ods.un.org
Их часто используют в качестве информаторов, отвечающих за идентификацию. […] человек, подлежащих аресту, похищению или убийству, в которых могут проживать человек. […] идентифицируется по спецификации if i c символов a n d маркировок. daccess-ods.un.org	常常 充当 线人 ， 负责 查明 所 要 、 绑架 暗杀 的 人 ， 并 在 这些 的 住宅 上 标 上 可 的 特 定 符 9065 9065 。 daccess-ods.un.org
Уголовный кодекс определяет ответственность за преступления террористического характера, разжигание национальной, расовой, религиозной или межконфессиональной ненависти, приобретение, хранение, транспортировку или отправку экстремистских материалов с целью […] распространяют или готовятся к их распространению, а […] преднамеренно сша e o f символы o r a дань […] экстремистских организаций. daccess-ods.un.org	刑法 典》 界定 了 下列 方面 的 责任 ： 实施 恐怖主义 犯罪 ， 挑起 民族 、 种 […] 族 、 宗教 或 地区 间 敌对 情绪 ， 转交 和 邮寄 极端 主义 材料 、 编制 和 散布 ， 以及 故意 组 织 标志 。 和 和 daccess-ods.un.org
Ознакомьтесь с […] терминология a n d символы u s ed в руководстве […] , чтобы помочь вам эффективно использовать свой телефон. sonimtech.com	本 指南 中 所 使用 的 术 语 和 符号 将 有 助于 您 更 有效 的 手机。 sonimtech.com
Когда t он s e символы a p pe ar на протяжении всего руководства, […] вернитесь к этим страницам для описания конкретной опасности. graco.com	本 手册 的 某处 出现 这 些 标志 时 ， 请 以下 各 页 以 了解 具体 危险 的 说明。。 graco.com
Кроме того, Исполнительный совет ЮНЕСКО принял решение 174 EX / 46 об уважении свободы выражения мнений и уважения. […] для священных верований и ценностей и […] религиозно-культовый ur a l символы , p oi в зависимости от сложности […] и многомерный характер межкультурного диалога. unesdoc.unesco.org	此外 ， 教科文组织 执行 局 通过 了 关于 尊重 表达 自 […] 尊重 信仰 、 宗教 价值观 、 宗教 文化 象 的 第 17 4 EX /46 号 化 ， 化 化性。 unesdoc.unesco.org
Участники предложили ЮНЕСКО поддержать […] мероприятий, направленных на унификацию […] Африка и я nt e r — этнический a n d межрелигиозный […] диалог в некоторых субрегионах Африки […] , а также должны инициировать действия по предотвращению конфликтов посредством образовательной и коммуникационной деятельности. unesdoc.unesco.org	建议 ， 教科文组织 应 旨在 促进 非洲 统一 的 活动 、 以及 在 非洲 某些 分 地区 不 同 民 族 间 和 不 7对话 的 活动 ； 教科文组织 还应 发起 行动 ， 通过 教育 和 传播 活动 帮 […] 助 防止 冲突 的 出现。 unesdoc.unesco.org
Организация была обеспокоена методами, используемыми правительством для решения проблем меньшинств, особенно в году. […] […] отношение к мусульманам, и просил правительство принять все необходимые меры для ликвидации дискриминации, с которой сталкиваются лица, принадлежащие к расовой, религиозной s o r этнической m i no rities , а также лица иммигрантского происхождения, в частности, в контексте контртеррористических мер. daccess-ods.un.org	组织 对 挪威 政府 用于 应对 少数民族 问题 是 穆斯林 问题 的 方法 表示 关切 ， 请 采取 一切 必要 措施 ， 消除 宗教 或 族裔 体背景 的 人 的 歧视 ， 尤其 是 在 反恐 措 施 方面。 daccess-ods.un.org
(d) Тексты, […] диаграммы a n d символы o n t he label […] и описание продукта здорового питания должны быть надежно закреплены и долговечны. legco.gov.hk	(d) 說明書 、 圖 形 、 符 號 必須 … 通 和 食用 過程 中 變得 模糊 甚至 脫落。 legco.gov.hk
Кроме того, доклад Группы высокого уровня по угрозам, вызовам и переменам (A / 59/565) и доклад Генерального секретаря «При большей свободе: к развитию, безопасности и правам человека для всех» (A / 59/2005) предложил ряд жизненно важных инициатив для миллионов женщин и девочек в конфликтных и постконфликтных районах, в том числе: создание Комиссии по миростроительству; повышенное внимание к предотвращению конфликтов; модель […] Ответственность за защиту населения от […] геноцид, война cri me s , этнический c l ea nsing и преступления против […] человечество; более эффективная защита […] прав человека; и усиление законности. un.org	， 威胁 、 挑战 和 改革 问题 高 级别 小组 的 报告 （A / 59/565） 以及 秘书长 题 […] 为 “大 自由 ： 实现 人人 共享 的 发展 、 安全 和 人权” 的 报告 （A / 59/2005） 向 冲突 地区 和 冲突 后 地区 的 千百万 女孩 一些 的 倡议 ， 包括： 设立 […] 和平 委员会 ； 加强 对 预防 冲突 的 重视 ； 负责 保护 民众 免遭 灭绝 种 族 罪 、 战 争 罪 、 族 裔 清 ； 更加 有效 地 保护 人权 以及 加强 法治。 un.org
(c) Тексты, диаграммы a n d символы o n t he label and […] Описание продукта здорового питания должно быть четким, привлекательным, прямо […] воспринимается органами чувств, а также легко распознается и читается. legco.gov.hk	(c) 的 文字 、 圖 形 符號 必 須 … 於 辨認 和 識讀 、 背景 和 底色 應 採用 對 legco.gov.hk
Во время своего визита Рабочая группа обнаружила, что проблемы, с которыми сталкиваются лица африканского происхождения в Португалии, связаны, главным образом, с их непризнанием в качестве особой группы в национальной политике и правовой базе; непризнание их положительного исторического вклада в строительство и развитие страны; отсутствие […] качественные и количественные дезагрегированные данные […] by racia l o r этнический o r ig in; существование […] круга бедности, неравного доступа […] на образование, общественные услуги, занятость, а также на дискриминацию в отправлении и функционировании системы правосудия; существование расового профилирования и насилия со стороны полиции; недопредставленность в политических и институциональных процессах принятия решений, а также отсутствие в Португалии специальных мер или политики позитивных действий в отношении лиц африканского происхождения или других меньшинств. daccess-ods.un.org	在 访问 期间 ， 工作 组 发现 ， 非洲人 后裔 葡萄牙 面临 的 挑战 主要 涉及 他们 […] 作为 一个 特定 群体 在 葡萄牙 国家 政策 和 立法 框架 中 得不到 承认 ； 其 在 上 对 […] 国 的 建设 和 发展 作出 积极 贡献 按 种族 族 裔 分 的 的 定性 定量， 以及 在 行政 […] 和 司法制度 运作 方面 的 歧视 ， 形成 恶性 循环 ； 存在 种族 貌相 和 警察 暴力 ； 政 […] 体制 决策 进程 中 代表 不足 ， 以及 缺少 针对 非洲人 后裔 或 其他 少数 体 的 具体 措施 扶持 行动 政策。 daccess-ods.un.org
Закон также запрещает изготовление, копирование, хранение, представление, […] […] прославление или распространение рекламных материалов ia l , символы o r f eatures, которые разжигают, поощряют или распространяют ненависть или нетерпимость в отношении свободных расовых, национальных, гражданских или религиозной ненависти или нетерпимости, пропагандируют или оправдывают неонацистские и фашистские идеи и организации или каким-либо иным образом ставят под угрозу общественный порядок, а также изготовление, копирование, хранение, представление или распространение или любую другую форму u si n g символы p r om выражение или оправдание идей, действий или действий […] […] За военные преступления осуждено человек. daccess-ods.un.org	该 法律 也 禁止 制作 、 复制 、 存储 展示 、 美化 或 传播 旨在 煽动 、 仇恨 或 的 自由 隶属 的 不 容忍 或 宗教 仇恨 维护 法西斯思 想 和 组织 或 以 某种 其他 方式 危害 公共秩序 的 宣传 材料 、 符号 或 节目 ， 禁止 、 储存 、 展示 或 传播 或 其他 形式 使 用 有助 于 宣传 或 维护 被判战争 罪 的 人 的 思想 、 活动 或 行动 的 符号。 daccess-ods.un.org
Он спросил, как судебный чиновник может выносить постановления по делу […] вопросов чисто религиозного характера, в том числе по важности […] религий io u s символов a n d как они […] были связаны со свободой вероисповедания человека. daccess-ods.un.org	询问 ， 一名 司法 人员 如何 能够 裁定 宗教 符号 的 意 义 等 纯 宗教 问题 以及 问题 同 个人 宗教自由 之间 […] 的 关系。 daccess-ods.un.org
Символы a n d символы a r e введены в […] режим вставки; символ / символ вставляется непосредственно перед позицией курсора. ckd.co.jp	文字 和 的 输入 ， 由于 均属 插入 型 ， 输入 的 文字 被 插入 到 光标 ckd.co.jp
8.12 Если есть […] Китайские иероглифы, английские буквы, арабские цифры и d / o r Символы a p pe , появляющиеся в подходящих RTM, имеют дизайн, такие символы, буквы, числа a n d символы m u st , по мнению HKIRC, легко воспринимаются как […] Китайский иероглиф, английский […] Буква , арабская цифра или символ, как утверждается, представлены в дизайне. hkirc.hk	合 資格 標 現 的 中 文字 、 文 字母 ﹑ 的 以及 / 者 符號 HKIRC中 文字 、 英文 字母 ﹑ 阿拉伯 數 字 或 符 號 是 否 該 設計 所 呈現 出 中文 字 文 字母 ﹑c. 阿拉伯數字 27.
Этот проект ЦРТ-F по культуре и развитию представляет собой основную область сотрудничества с другими партнерами Организации Объединенных Наций, ПРООН, ЮНИСЕФ, ВОЗ и ФАО, и его деятельность вносит значительный вклад в приоритетную область ЮНДАФ, нацеленную на […] укрепление социально-культурных практик, способствующих уважению прав человека и недискриминации […] и культурные a n d этнические d i ve rsity. unesdoc.unesco.org	千年 目标 基金 的 文化 与 发展 项目 成为 其 他 联合国 合作 伙伴 、 开发 儿童基金会 、 和 粮农组织 开展 合作 的 主要 领域 ， 其 活 […] 将 大大 有助于 实现 联 发 援 框架 的 优先 领域 ， 旨在 加强 社会 文化 做法 ， 促进 、 不 歧 视 和 文 化 与 民 族 9065性。 unesdoc.unesco.org
Для описания модели используется абстрактный синтаксис (метамодель MOF). […] может использовать контекстно-зависимую грамматику и вторичный […] преобразование gra ph i c символов t o d escribe a […] частичный вид модели. javakaiyuan.com	通过 一种 抽象 的 语法 (一种 MOF 元 模型) 进行 描述, 建模 者 可以 利用 上下文 相关 的 语法 和 一个 的 图形 符号 来 描 绘 转 换视图。 javakaiyuan.com
С 1978 г., в составе […] принята новая система f o r символы o f C Советские документы, решения […] были пронумерованы в годовом исчислении […] и обозначается двумя арабскими цифрами, разделенными косой чертой, первая цифра указывает год, вторая — номер решения в годовом ряду (например: решение 1990/224). daccess-ods.un.org	自 1978 开始 ， 理事会 文件 采用 新 的 编 号 方 法 ， 项 按 年 编 号 ， 中间 以 斜线 分开 来 标明 ， 第 一个 数字 年度 ， 第二 个 数字 表示 该 年度 数 （例 […] 如 ： 第 1990/224 决定） daccess-ods.un.org
В соответствии с решением 174 EX / 46, в котором подчеркивается, что уважение […] за свободу слова и […] религиозные верования a n d символы a r e два неразрывных […] принципов, Генеральный директор был […] просила (i) укрепить программы и действия ЮНЕСКО для выполнения своего обязательства в отношении взаимопонимания и уважения религиозных и культурных ценностей всех народов и свободы выражения мнений; (ii) ускорить осуществление плана действий по диалогу между цивилизациями, культурами и народами с целью создания культуры мира и совместной жизни; и (iii) провести компиляцию и всестороннее исследование всех существующих соответствующих международных документов и предложить доступные для ЮНЕСКО средства и формы действий с целью содействия взаимопониманию с целью преодоления все еще преобладающего незнания путей и жизней друг друга. , а также содействие миру, терпимости и диалогу между цивилизациями, культурами, народами и религиями. unesdoc.unesco.org	174 EX / 46 […] 强调 尊重 言论自由 尊重 宗教信仰 和 宗 教 符 号 密 7 , 要求 总 干事 (i) [… 强化 教科文组织 各 主管 领域 的 计 划 和 行动 ， 履行 其 促进 相互 理解 尊重 各国 宗教 及 文化 价值观 和 表 达 的 职责 ； (ii) 加速 执行 文明 、 文化 和 民族 间 计划 […] 和平共处 文化 ； 并 (iii) 将 现行 的 所有 国际 文书 汇编 成 书 ， 文书 进行 的 研究 ， 并且 为 理解 文组织 可以 从而存在 的 不了解 彼此 的 行为 方式 与 生 活 的 状况 ， 促进 和平 、 宽容 和 不同 文明 、 文化 、 间 的 对话。 unesdoc.unesco.org
Последовательность китайских иероглифов, английский […] буквы, арабские цифры a n d Символы a p pe в любом правомочном RTM будут считаться ‘вверху слева, вверху справа, внизу влево, вниз-вправо ‘, если заявитель не может установить, к удовлетворению HKIRC и посредством документального подтверждения, что китайские иероглифы, английские буквы, арабские цифры a n d Символы b y a p, участвующих в программе […] RTM обычно используются в другой последовательности. hkdnr.hk	7左 ﹑ 下 右 ”的 順序 為准 ， 除非 可以 HKIRC 認為 滿意 的 文件 證明 ， 證實 在 的 的 資格 註 冊 的 符號 通 常 是 以 不同 的 排列 次序 出現 的。 hkdnr. гонконгских долларов
Переход к […] предпоследнее предложение, он сказал, что его следует удалить, потому что оно относится к одежде и износу g o f символов w h ic h, при этом представляя некоторую форму выражение, не может быть оправдано для включения в […] п. daccess-ods.un.org	Daccess-ods.un.org
Тем не менее, понятие диффамации религий могло сместить акцент с основного права [. Добавить комментарий Отменить ответ Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены * Комментарий * Имя * Email * Сайт